PIERRE HADOT.
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ESERCIZI SPIRITUALI E FILOSOFIA ANTICA.
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Titolo originale: Exercices spirituels et philosophie antique.
Traduzione di: Anna Maria Marietti.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Prefazione.
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Il presente volume raccoglie studi, gi pubblicati o inediti, che ho scritto da una decina danni.
Ma il tema generale a cui si riferiscono  stato al centro delle mie preoccupazioni fin dalla mia
giovinezza. Uno dei miei primi saggi, pubblicato negli Atti del Congresso di Filosofia di Bruxelles nel
1953, cercava gi di descrivere latto filosofico come una conversione, e mi ricordo sempre
dellentusiasmo con cui, nella minacciosa estate del 1939, in occasione del mio baccalaureato in
Filosofia, commentavo largomento della dissertazione1 tratto da Henri Bergson: La filosofia non  la
costruzione di un sistema, ma la ferma decisione di guardare ingenuamente in s e intorno a s. Sotto
linfluenza di Bergson, e poi dellesistenzialismo, dunque ho sempre inteso la filosofia come una
metamorfosi totale della maniera di vedere il mondo e di essere in esso.
Non prevedevo, nel 1939, che avrei passato la vita a studiare il pensiero antico e pi
specialmente linfluenza che la filosofia greca ha esercitato sulla letteratura latina. Tuttavia  in questa
direzione che mi ha orientato quella misteriosa congiunzione di caso e di necessit interiore che d
forma ai nostri destini. In queste indagini ho constatato come molte difficolt che incontriamo quando
cerchiamo di comprendere le opere filosofiche degli antichi spesso derivino dal fatto che,
interpretandole, commettiamo un duplice anacronismo: crediamo che, come molte opere moderne,
siano destinate a comunicare informazioni intorno a un contenuto concettuale dato, e che noi ne
possiamo anche trarre direttamente chiare informazioni sul pensiero e sulla psicologia del loro autore.
Ma, di fatto, sono assai spesso esercizi spirituali che lautore pratica egli stesso, e fa praticare al suo
lettore. Sono destinate a formare le anime. Hanno un valore psicagogico. Allora ogni asserzione deve
essere intesa nella prospettiva delleffetto che si propone di produrre, e non come una proposizione che
esprima adeguatamente il pensiero e i sentimenti di un individuo. Cos le mie conclusioni
metodologiche sono venute a convergere con le mie convinzioni filosofiche.
Si ritroveranno questi temi filosofici e metodologici nella presente raccolta. Parecchi studi qui
riuniti esprimono nel titolo stesso il loro rapporto con il concetto di esercizio spirituale. Gli altri sono
strettamente legati a questo tema. Ci sono in primo luogo gli esempi privilegiati: la figura mitica di
Socrate  la stessa incarnazione simbolica dellamore della sapienza  ?????????; Marco Aurelio 
limperatore filosofo che pratica i suoi esercizi spirituali seguendo un metodo rigoroso. Ci sono poi le
prospettive pi generali aperte dal concetto di esercizio spirituale. Le ho svolte soprattutto nella lezione
inaugurale pronunciata al Collge de France nel 1983, e nel riassunto dei corsi ivi tenuti nel 1985: La
filosofia come maniera di vivere, in cui viene enunciata la distinzione, che ritengo importante, tra la
filosofia e il discorso filosofico.
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PIERRE HADOT.
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1. Dissertation.
Abbreviazioni1.
CG. Claudii Galeni Opera Omnia, ed. Khn, Hildesheim 1965.
Epictte, Entretiens, ed. critica a cura di J. Souilh, Les Belles Lettres, Paris 1948-65.
E. Epicuro, Opere, testo critico e traduzione a cura di G. Arrighetti, Einaudi, Torino 1960.
PhO. Filone di Alessandria, Opera quae supersunt, ed. L. Cohn e P. Wendland, De Gruyter, Berlin 1962 (1897 sgg).
MA. Kaiser Marc Aurel, Wege zu sich selbst, ed. critica di W. Theiler, Zrich 1951, 19742.
PG. Patrologia Greca, ed. a cura di J.-P. Migne, 161 tomi, 1857-1866.
PL. Patrologia latina, ed. a cura di J.-P. Migne, 217 tomi, 1844-1855.
Platon, Euvres campltes, ed. critica a cura di vari autori (L. Robin, A. Dis, J. Souilh...), Les Belles Lettres, Paris 1920 sgg.
PM. Plutarco, Moralia, ed. critica Teubner, Leipzig 1955 sgg.
StVF. Stoicorum Veterum Fragmenta, ed. J. von Arnim, 4 voll., Teubner, Stuttgart 1964.
D. Epitteto, Diatribe  Manuale  Frammenti, trad. it. a cura di G. Reale e C. Cassanmagnago, Rusconi, Milano 1982.
R. Marco Aurelio, I Ricordi, trad. it. a cura di F. Cazzamini-Mussi e C. Carena, Einaudi, Torino 1986.
OFN. Opere di Friedrich Nietzsche, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964.
TP. Platone, Opere (= Tutto Platone), 2 voll. a cura di G. Giannantoni, tradd. di pi autori (M. Valgimigli, L. Minio-Paluello, A. Maddalena...), Laterza, Bari 1966.
1  Lelenco comprende le edizioni spesso consultate e citate.
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La storia del pensiero ellenistico e romano*.
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Signor Amministratore, cari colleghi, signore e signori,
ognuno di voi si aspetta da me due cose, in occasione di questa lezione inaugurale: in primo
luogo che io ringrazi coloro grazie a cui sono potuto venire qui, poi che faccia unesposizione del
metodo che seguir per assolvere al compito che mi  stato affidato. Questo  il senso delle prime
parole della lezione inaugurale pronunciata in latino, il 24 agosto 1551, da Pietro Ramo, titolare della
cattedra di retorica e di filosofia al College Royal, dunque solo una ventina danni dopo la fondazione
di questo istituto. Come si pu vedere, oltre quattro secoli fa erano gi fissati luso di tale lezione, ma
anche i suoi principali temi. E a mia volta oggi rester fedele a questa venerabile tradizione.
Gi pi di un anno fa, cari colleghi, avete deciso di creare una cattedra di Storia del pensiero
ellenistico e romano, e, un po pi tardi, mi avete fatto lonore di affidarmene lincarico. Come dirvi, in
una maniera che non sia maldestra e superficiale, la profondit della mia gratitudine e della mia gioia di
fronte alla fiducia che mi avete testimoniata?
Credo di poter scoprire, nella vostra decisione, un tratto di quella libert, di quellindipendenza
di spirito che caratterizzano tradizionalmente la grande istituzione in cui mi avete ammesso. Infatti, per
attirare la vostra scelta, avevo poche di quelle qualit che permettono abitualmente di farsi notare, e la
disciplina che rappresentavo non era una di quelle che sono attualmente di moda. In certo qual modo
ero un homo nouus, come dicevano i romani, poich non appartenevo a quellaristocrazia
intellettuale di cui uno dei principali titoli  tradizionalmente quello di ex allievo dellcole Normale
Suprieure. Daltronde, come avete certamente notato durante le visite da me fattevi, non ho
quellautorit tranquilla che conferiscono luso e il dominio degli idiomi che si parlano attualmente
nella Repubblica delle Lettere. Il mio linguaggio  lo constaterete ancora oggi  non si fregia di quel
manierismo che sembra essere attualmente di rigore, quando ci si azzarda a parlare di scienze umane.
Eppure parecchi di voi mi hanno incoraggiato a presentare la mia candidatura, e, nel corso delle visite
tradizionali che costituirono per me un grande arricchimento, fui estremamente commosso per aver
incontrato grande simpatia e interesse, specialmente tra gli specialisti di scienze esatte, per il campo di
ricerca di cui mi assumevo la difesa davanti a voi. In altri termini, credo di non avervi dovuto
convincere poich eravate gi persuasi della necessit di assicurare al College un insegnamento e una
ricerca che tenessero strettamente legati orientamenti che troppo spesso sono artificialmente scissi: il
latino e il greco, la filologia e la filosofia, lellenismo e il cristianesimo. Sono stato cos sorpreso di
scoprire che alla fine di questo secolo 20esimo, quando molti di voi usano quotidianamente procedimenti
tecnici, modi di ragionamento, rappresentazioni delluniverso di una complessit quasi sovrumana, che
aprono alluomo un futuro che non pu neanche concepire, lideale umanistico che ispir la fondazione
del Collge de France conservava sempre tra voi, in una forma certo pi cosciente, pi critica, ma
anche pi ampia, pi intensa, pi profonda, tutto il suo valore e il suo significato.
Ho parlato di uno stretto legame fra greco e latino, filologia e filosofia, ellenismo e
cristianesimo. Credo che questa formula corrisponda esattamente allispirazione dellinsegnamento di
Pierre Courcelle a cui succedo, se cos posso dire, in linea indiretta, con la mediazione dellufficio
amministrativo di R. Stein che fu mio collega alla V sezione dellcole Pratique des Hautes Etudes e a
cui tengo a rendere omaggio in questo giorno. Credo che, questa sera, Pierre Courcelle, che ci  stato
cos brutalmente strappato, sia intensamente presente nel cuore di molti di noi. Per me fu un maestro
che mi ha molto insegnato, ma anche un amico che mi dimostr grande sollecitudine e attenzione. Ora
posso solo parlare dello studioso, per rievocare questopera immensa, composta di libri grandissimi, di
innumerevoli articoli, di centinaia di recensioni. Non so se la portata di questa fatica titanica sia stata
sufficientemente stimata. Le prime righe della sua grande opera Les Lettres grecques en Occident de
Macrobe  Cassiodore sottolineavano bene ci che lorientamento della sua ricerca aveva di
rivoluzionario per la sua epoca. Un grosso libro sulle lettere elleniche in Occidente dalla morte di
Teodosio alla riconquista giustiniana ha di che sorprendere, scriveva Pierre Courcelle. La sorpresa era
destata in primo luogo dal fatto che un latinista si interessasse delle lettere greche. Eppure, come notava
P. Courcelle, sono queste lettere greche ad avere consentito la fioritura della letteratura latina, ad avere
prodotto Cicerone, il tipo pi compiuto della cultura greco-romana al suo apogeo, a essere state persino
sul punto di sostituirsi al latino, quando, nel secolo secondo d. C., fu eclissato dal greco come lingua
letteraria. Tuttavia occorre constatare e deplorare il fatto che, nonostante liniziativa e lesempio di P.
Courcelle, a causa di un pregiudizio che non  interamente superato e che  legato alla disastrosa
scissione che la ricerca francese stabilisce fra il greco e il latino, ci che diceva P. Courcelle nel 1943,
ossia quarantanni fa, resti disgraziatamente vero anche oggi: Non conosco un lavoro dinsieme che
studi linfluenza greca sul pensiero o sulla cultura romana dellImpero.
Sorprendente era inoltre vedere un latinista che dedicava uno studio tanto importante a
unepoca tarda, e che mostrava come nei secoli quinto e sesto, in un periodo di pretesa decadenza, le lettere
greche avessero conosciuto una rinascita notevole che, grazie ad Agostino, Macrobio, Boezio,
Marziano Capella e Cassiodoro, doveva permettere al Medioevo occidentale di conservare i contatti col
pensiero greco, finch le traduzioni arabe non gli avrebbero permesso di ritrovarlo in fonti pi ricche.
Sorprendente era ancora vedere un filologo affrontare problemi di storia della filosofia, mostrando
linfluenza fondamentale esercitata sul pensiero latino cristiano dal neoplatonismo greco e pagano, e 
precisazione importante  non tanto da Plotino quanto dal suo discepolo Porfirio. Nuova sorpresa:
questo filologo determinava i suoi risultati con un metodo rigorosamente filologico. Voglio dire che
non si accontentava di scoprire vaghe analogie fra le dottrine neoplatoniche e cristiane, di valutare in
una maniera puramente soggettiva le influenze o le originalit, insomma di affidarsi alla retorica e
allispirazione per trarre le sue conclusioni. No, seguendo lesempio di Paul Henry, il dotto editore di
Plotino che  stato parimenti per me un modello di metodo scientifico, P. Courcelle confrontava i testi.
Scopriva ci che tutti avrebbero potuto vedere ma che nessuno aveva visto prima di lui: come un certo
testo di Ambrogio fosse tradotto letteralmente da Plotino, come un certo testo di Boezio fosse
letteralmente tradotto da un commentatore greco neoplatonico di Aristotele. Tale metodo permetteva di
stabilire fatti indiscutibili, di liberare la storia del pensiero dalle sue approssimazioni, da quella
nebulosit artistica dove tendevano a relegarla certi storici, anche contemporanei di P. Courcelle.
Se le Lettres grecques en Occident destarono sorpresa, le Recherches sur les Confessions de
saint Augustin, la cui prima edizione usci nel 1950, fecero quasi scandalo, specialmente a causa
dellinterpretazione che P. Courcelle proponeva dellesposizione della propria conversione fatta da
Agostino. Questultimo racconta che, mentre piangeva sotto un fico, egli stesso si tempestava di
domande incalzanti e di amari rimproveri per la sua indecisione, sent la voce di un bambino che
ripeteva: Prendi e leggi. Allora apr a caso, come per trarre una sorte, il libro delle Epistole di san
Paolo, e lesse la frase che lo convert. Avvertito dalla sua profonda conoscenza dei procedimenti
letterari di Agostino e delle tradizioni dellallegoria cristiana, P. Courcelle aveva osato scrivere che il
fico poteva avere un valore puramente simbolico, quello di rappresentare lombra mortale dei
peccati, e che anche la voce infantile poteva essere introdotta in una maniera meramente letteraria, per
significare allegoricamente la risposta divina agli interrogativi di Agostino. P. Courcelle non sospettava
la tempesta che avrebbe scatenato, proponendo tale interpretazione. Dur quasi ventanni.
Parteciparono alla polemica i pi grandi nomi della disciplina patristica internazionale. Non vorrei
riaccenderla, ovviamente. Ma vorrei sottolineare quanto fosse interessante, metodologicamente, la
posizione di P. Courcelle. Infatti muoveva dal principio semplicissimo secondo cui un testo deve essere
interpretato in funzione del genere letterario a cui appartiene. La maggioranza degli avversari di P.
Courcelle erano vittime del pregiudizio moderno e anacronistico che consiste nel credere che le
Confessioni di Agostino siano anzitutto una testimonianza autobiografica. Invece P. Courcelle aveva
capito come le Confessioni siano unopera essenzialmente teologica, dove ogni scena pu rivestire un
significato simbolico. Per esempio ci si  sempre stupiti per la lunghezza dellesposizione del furto di
pere commesso da Agostino al tempo della sua adolescenza. Ma si spiega in quanto quei frutti rubati in
un orto o giardino diventano simbolicamente, per Agostino, il frutto proibito rubato nel Paradiso
terrestre, nel giardino dellEden, e gli offrono loccasione di sviluppare una riflessione teologica sulla
natura del peccato. In questo genere letterario  dunque estremamente difficile distinguere ci che sia
rappresentazione simbolica oppure esposizione di un evento storico.
Una parte molto ampia dellopera di P. Courcelle  stata dedicata allindagine della fortuna dei
grandi temi come il Conosci te stesso o delle grandi opere come le Confessioni di Agostino o il De
consolatione di Boezio nella storia del pensiero occidentale. Non  la minore originalit di parecchie
grandi opere da lui scritte in questa prospettiva, lassociazione dello studio letterario alle ricerche
iconografiche, che si richiama, per esempio, alle illustrazioni delle Confessioni della Consolatio nel
corso delle et storiche. Tali indagini iconografiche  decisive al fine di ricostruire la storia delle
mentalit e dellimmaginazione religiose  furono tutte condotte in collaborazione con la signora
Jeanne Courcelle, le cui grandi conoscenze relative alle tecniche della storia dellarte e della
descrizione iconografica arricchirono molto lopera di suo marito.
Questa rievocazione troppo breve permetter di intravvedere  spero  il movimento
generale, litinerario delle ricerche di P. Courcelle. Partito dalla tarda antichit,  stato indotto a risalire,
specialmente nel suo libro sul Conosci te stesso, verso la filosofia di et imperiale ed ellenistica, e
daltro lato a seguire attraverso le et il divenire delle opere, dei temi, delle immagini antiche, nella
tradizione dellOccidente. Come vedremo, e infine allo spirito, allorientamento profondo dellopera e
dellinsegnamento di P. Courcelle, che vorrebbe ricollegarsi questa storia del pensiero ellenistico e
romano di cui vorrei ora parlarvi.
Infatti, secondo il piano enunciato da Pietro Ramo, passo ora a presentarvi ci che egli stesso
chiamava ratio muneris officiique nostri: loggetto e il metodo dellinsegnamento che mi  stato
affidato. Nel titolo della mia cattedra, il termine pensiero pu parere vago; infatti pu essere
applicato a un campo immenso e indefinito, che va dalla politica allarte, dalla poesia alla scienza e alla
filosofia o alla religione e alla magia. In ogni caso invita ad appassionanti escursioni nel vasto mondo
di opere meravigliose e affascinanti che sono state prodotte durante il grande periodo della storia
dellumanit che mi propongo di studiare. Forse una volta o laltra accetteremo tale invito, ma la nostra
intenzione  di andare allessenziale, di riconoscere ci che  tipico, significativo, di cercare di cogliere
gli Urphnomene, come avrebbe detto Goethe. E precisamente la philosophia, nel senso in cui si
intendeva allora questo termine,  uno dei fenomeni tipici e significativi del mondo greco-romano.
Proprio su di esso si soffermer soprattutto la nostra attenzione. Tuttavia abbiamo preferito parlare di
pensiero ellenistico e romano, per riservarci il diritto di seguire tale philosophia nelle sue
manifestazioni pi varie, e soprattutto per eliminare i preconcetti che la parola filosofia pu evocare
nella mente delluomo moderno.
Ellenistico e romano: ecco due attributi che a loro volta schiudono un periodo immenso. La
nostra storia comincia con quellavvenimento altamente simbolico che rappresenta la fantastica
spedizione di Alessandro, e con la comparsa del mondo che  chiamato ellenistico, ossia con la
comparsa di quella nuova forma che assume la civilt greca a partire dal momento in cui, grazie alle
conquiste di Alessandro, e poi allespansione dei regni che segue, questa civilt si diffonde nel mondo
barbarico, dallEgitto alle frontiere dellIndia, ed entra allora in contatto con le nazioni e le civilt pi
diverse. Si stabilisce cos una specie di distanza, di distacco storico, fra il pensiero ellenistico e la
tradizione greca che lo ha preceduto. La nostra storia vede successivamente lo slancio espansionistico
di Roma, che provocher la distruzione dei regni ellenistici, conclusa nellanno 30 a. C. con la morte di
Cleopatra. In seguito saranno lespansione dellimpero romano, lascesa e il trionfo del cristianesimo,
le invasioni barbariche e la fine dellimpero dOccidente.
Abbiamo cos percorso un millennio. Ma, dal punto di vista della storia del pensiero, questo
lungo periodo deve essere trattato come un tutto. Infatti  impossibile conoscere il pensiero ellenistico
senza ricorrere ai documenti posteriori, quelli dellepoca imperiale e della tarda antichit, che ce lo
rivelano; ed  parimenti impossibile comprendere il pensiero romano senza tenere conto del suo sfondo greco.
In primo luogo dobbiamo pur riconoscere che  scomparsa quasi tutta la letteratura ellenistica,
principalmente la produzione filosofica. Per non citare che un solo esempio, fra molti altri, il filosofo
stoico Crisippo aveva scritto 700 opere; tutto  andato perduto: ci sono pervenuti solo alcuni
frammenti. Con ogni probabilit avremmo unidea completamente diversa della filosofia ellenistica, se
non avesse avuto luogo questo gigantesco naufragio. Come sperare di compensare un poco questa
perdita irreparabile? C, evidentemente, il caso delle scoperte, che talvolta permette di portare alla
luce testi sconosciuti. Per esempio si  ritrovata a Ercolano, a met del secolo 18esimo, una biblioteca
epicurea: conteneva testi notevolmente interessanti non solo per la conoscenza di questa scuola, ma
anche per quella dello stoicismo e del platonismo. LIstituto di papirologia di Napoli sfrutta ancora
oggi questi preziosi documenti in maniera esemplare, migliorandone incessantemente la lettura e il
commento. Altro esempio: nel corso degli scavi che il nostro collega Paul Bernard ha condotto per
quindici anni ad Ai-Khanum, presso la frontiera tra lAfghanistan e lUrss, per ritrovare i resti di una
citt ellenistica del regno di Battriana, si  potuto scoprire un testo filosofico, per disgrazia
terribilmente mutilato. Daltronde la presenza di un documento siffatto in un luogo del genere basta a
far comprendere la straordinaria espansione dellellenismo che le conquiste di Alessandro avevano
provocato. Probabilmente risale al secolo terzo o al II, e rappresenta un frammento  di lettura
disgraziatamente difficilissima  di un dialogo in cui si pu riconoscere un passo ispirato dalla
tradizione aristotelica.
A prescindere dalle scoperte di questo genere, estremamente rare, siamo pur obbligati a
sfruttare al massimo i testi esistenti, che, spesso, sono ben posteriori allepoca ellenistica, per attingervi
informazioni. Evidentemente occorre iniziare coi testi greci. Nonostante numerosi ed eccellenti lavori,
in questo campo c ancora molto da fare. Per esempio occorrerebbe realizzare o aggiornare le raccolte
dei frammenti filosofici che ci sono pervenuti.  cos che lopera di H. von Arnim, che raccoglie i
frammenti degli stoici pi antichi, risale esattamente a ottantanni fa, e richiede una seria revisione.
Daltra parte non esiste nessuna raccolta dei frammenti degli accademici per il periodo che va da
Arcesilao a Filone di Larissa. Per un altro verso, miniere dinformazioni come le opere di Filone di
Alessandria, di Galeno, di Ateneo, di Luciano, o come i commenti di Platone ed Aristotele scritti alla
fine del mondo antico, non sono mai state sfruttate sistematicamente. Ma, in questa indagine, gli
scrittori latini sono altrettanto indispensabili. Poich  sebbene i latinisti non sempre ne convengano
 bisogna pur ammettere che la letteratura latina, tranne gli storici (e ancora!)  costituita nella
massima parte o di traduzioni, o di parafrasi, o di imitazioni di testi greci. Talvolta questo fenomeno 
del tutto evidente, poich si possono confrontare, riga per riga e parola per parola, gli originali greci
che sono stati tradotti o parafrasati dagli scrittori latini, talvolta gli stessi scrittori latini citano le loro
fonti greche, talvolta infine si possono legittimamente congetturare tali influenze, con laiuto di indizi
che non ingannano. Grazie agli scrittori latini,  stata salvata una parte notevole del pensiero ellenistico.
Senza Cicerone, Lucrezio, Seneca, Aulo Gellio, sarebbero irrimediabilmente perduti vasti aspetti della
filosofia degli epicurei, degli stoici, degli accademici. Daltronde i latini dellepoca cristiana sono
altrettanto preziosi: senza Mario Vittorino, Agostino, Ambrogio di Milano, Macrobio, Boezio,
Marziano Capella, quante fonti greche sarebbero interamente ignorate! Sono dunque inseparabili due
procedimenti: da un lato si tratta di spiegare il pensiero latino col suo sfondo greco, dallaltro di
ritrovare, attraverso gli scrittori latini, il pensiero greco perduto;  dunque assolutamente impossibile
separare, nella ricerca, il greco e il latino.
Siamo qui in presenza del grande avvenimento culturale dellOccidente: la comparsa di una
lingua filosofica latina, tradotta dal greco. Anche qui occorrerebbe studiare sistematicamente la
maniera in cui si  costituito quel vocabolario tecnico che, grazie a Cicerone, Seneca, Tertulliano,
Vittorino, Calcidio, Agostino e Boezio, segner con la sua impronta, attraverso il Medioevo, la genesi
del pensiero moderno. Si pu sperare che un giorno, con i mezzi tecnici attuali, si potr costituire un
lessico completo delle corrispondenze dei termini filosofici in greco e in latino? Daltronde
occorrerebbe un lungo commento, poich la cosa pi interessante sarebbe analizzare gli slittamenti
semantici che si sono effettuati nel passaggio da una lingua allaltra. Il caso del vocabolario ontologico,
per esempio la traduzione di ????? con substantia,  giustamente celebre, e ancora recentemente ha
dato luogo a studi notevoli. Ritroviamo qui un fenomeno a cui avevamo fatto unallusione discreta a
proposito del termine ????????? (philosophia), e che incontreremo nel corso di tutta la presente
esposizione  ossia il fenomeno delle incomprensioni, degli slittamenti, delle perdite di senso, delle
reinterpretazioni, che talvolta possono arrivare fino al controsenso, e che insorgono fin da quando c
tradizione, traduzione ed esegesi. Dunque la nostra storia del pensiero ellenistico e romano consister
anzitutto nel riconoscere e analizzare levoluzione dei sensi e dei significati.
 precisamente la necessit di spiegare tale evoluzione, che giustifica la nostra intenzione di
studiare come un tutto, una totalit il periodo di cui parliamo. Infatti le traduzioni dal greco in latino
non sono che un aspetto particolare di quel vasto processo di unificazione, ossia di ellenizzazione, delle
diverse culture del Mediterraneo, dellEuropa, dellAsia Minore, che si  attuato progressivamente a
partire dal secolo IV a. C. e fino alla fine del mondo antico. Il pensiero ellenico ha avuto lo strano
potere di assorbire i dati mitici e concettuali pi diversi. Tutte le culture del mondo mediterraneo hanno
cos finito per esprimersi con le categorie del pensiero ellenico, ma a prezzo di importanti slittamenti
semantici che hanno deformato il contenuto dei miti, dei valori, delle saggezze propri di tali culture
cos come il contenuto della stessa tradizione ellenica. In questa specie di trappola sono caduti
successivamente i romani, pur conservando la loro lingua, poi gli ebrei, e poi i cristiani.  a questo
prezzo che si  creata la notevole comunit di lingua e di cultura che caratterizza il mondo
greco-romano. Questo processo di unificazione ha anche assicurato una sorprendente continuit
allinterno delle tradizioni letterarie, filosofiche o religiose.
Questa continuit nellevoluzione e questa unificazione progressiva si possono osservare nella
maniera pi notevole nel campo della filosofia. Allinizio del periodo ellenistico, si assiste a uno
straordinario pullulare di scuole, nella scia del movimento sofistico e dellesperienza socratica Ma a
partire dal secolo terzo a. C., si verifica una specie di cernita. Non sopravvivono, ad Atene, che le scuole a
cui i loro fondatori avevano pensato ad assicurare il supporto di istituti bene organizzati: la scuola di
Platone, quella di Aristotele e di Teofrasto, quella di Epicuro, la scuola di Zenone e Crisippo. Accanto
a queste quattro scuole, esistono anche due movimenti che sono soprattutto tradizioni spirituali: lo
scetticismo e il cinismo. Dopo il naufragio delle basi istituzionali delle scuole ad Atene alla fine
dellepoca ellenistica, scuole private e persino cattedre ufficiali sovvenzionate continueranno a essere
fondate in tutto lImpero, e si appelleranno alla tradizione spirituale dei fondatori. Si assiste cos,
durante sei secoli, dal secolo terzo a. C. fino al secolo terzo della nostra era, a una sorprendente stabilit
delle sei tra tradizioni di cui abbiamo parlato. Tuttavia a partire dal secolo terzo d. C., portando a
compimento un movimento che si delineava dal secolo I, il platonismo, ancora una volta a prezzo di
sottili slittamenti semantici e di numerose reinterprerazioni, imprende ad assorbire, in una sintesi
originale, laristotelismo e lo stoicismo mentre tutte le altre tradizioni sono destinate a diventare
marginali. Tale fenomeno di unificazione ha unimportanza storica capitale. Questa sintesi
neoplatonica, grazie ad autori della tarda antichit, ma anche grazie alle traduzioni arabe e alla
tradizione bizantina, dominer in tutto il pensiero del Medioevo e del Rinascimento, e in certo qual
modo sar il comune denominatore delle teologie e mistiche ebraiche, cristiane e musulmane.
Abbiamo tracciato un brevissimo schizzo delle grandi linee della storia delle scuole filosofiche
nellantichit. Ma la nostra storia del pensiero ellenistico e romano, come storia della philosophia
antica, si sforzer meno di studiare le diversit e le particolarit dottrinali proprie di queste diverse
scuole che di cercare di descrivere lessenza stessa del fenomeno della philosophia, e di enucleare le
caratteristiche comuni del filosofo o del filosofare nellantichit. Si tratta di riconoscere in certo
qual modo la stranezza di questo fenomeno, al fine di cercare di meglio comprendere, in seguito, la
stranezza della sua permanenza in tutta a storia del pensiero occidentale. Perch  si dir  parlare di
stranezza, quando si tratta di una cosa molto generale e molto comune? Tutto il pensiero ellenistico e
romano non  forse tinto di un colore filosofico? La generalizzazione, la divulgazione della filosofia
non  forse una delle caratteristiche dellepoca? La filosofia  presente dappertutto, nei discorsi, nei
romanzi, nella poesia, nella scienza, nellarte. Tuttavia non ci si deve ingannare. C un abisso fra
quelle idee generali, quei luoghi comuni che possono adornare uno svolgimento letterario, e il
filosofare autentico. Infatti questultimo implica una rottura con quello che gli scettici chiamavano
????, vale a dire la vita quotidiana, allorch rimproveravano precisamente gli altri filosofi di non
seguire la condotta di vita comune, la maniera abituale di vedere e di agire, che consisteva, per gli
scettici, nel rispetto dei costumi e delle leggi, nella pratica delle tecniche artistiche o economiche, nella
soddisfazione dei bisogni del corpo, nella credenza nelle apparenze che  indispensabile per agire. 
vero che, cos facendo, con la scelta di tale conformit al modo comune di vivere, gli scettici restavano
essi stessi dei filosofi, poich praticavano un esercizio tutto sommato abbastanza strano, la sospensione
del giudizio, e miravano a uno scopo, la tranquillit ininterrotta e la serenit dellanima, che la condotta
di vita comune quasi non conosceva. Precisamente questa rottura del filosofo con le condotte della vita
quotidiana  fortemente sentita dai non-filosofi. Presso gli autori comici e satirici, i filosofi appaiono
come personaggi bizzarri, se non pericolosi.  daltra parte vero che, in tutta lantichit, il numero dei
ciarlatani che si presentavano come filosofi dovette essere notevole; e Luciano, per esempio, eserciter
volentieri la sua verve a loro spese. Ma anche i giuristi considerano i filosofi come gente a parte. Nei
litigi dei professori coi loro debitori, le autorit, secondo Ulpiano, non devono occuparsi dei filosofi,
poich questi ultimi professano essi stessi il disprezzo del denaro. Una regolamentazione
dellimperatore Antonino Pio relativa ai salari e alle indennit osserva che, se i filosofi litigano per le
loro propriet, mostrano di non essere filosofi. I filosofi sono dunque gente a parte, e strana. Strani
sono, in effetti, quegli epicurei che conducono una vita frugale praticando, nella loro cerchia filosofica,
unuguaglianza totale fra gli uomini e le donne, e persino fra le donne sposate e le cortigiane; strani
quegli stoici romani che amministrano in maniera disinteressata le province dellImpero loro affidate, e
che sono i soli a prendere sul serio le prescrizioni delle leggi emanate contro il lusso; strano quel
platonico romano, il senatore Rogaziano, discepolo di Plotino, che, lo stesso giorno in cui deve
assumere le sue funzioni di pretore, rinuncia alle sue cariche, abbandona tutti i suoi beni, emancipa i
suoi schiavi , e non mangia pi che un giorno su due. Strani dunque tutti quei filosofi il cui
comportamento, senza essere ispirato dalla religione, tuttavia rompe interamente con i costumi e le
abitudini dei comuni mortali.
Gi il Socrate dei dialoghi platonici era detto ??????, ossia inclassificabile. Ci che lo rende
??????  precisamente il fatto di essere filo-sofo nel senso etimologico della parola, ossia di amare la
?????, la sapienza. Poich la sapienza, dice Diotima nel Convito di Platone, non  uno stato umano, 
uno stato di perfezione nellessere e nella conoscenza che pu essere soltanto divino.  lamore di
questa sapienza estranea al mondo a rendere il filosofo estraneo al mondo.
Ogni scuola dunque elaborer la sua rappresentazione razionale di questo stato di perfezione
che dovrebbe essere quello del sapiente e del saggio, e si impegner a tracciarne il ritratto.  vero che
questo ideale trascendente sar considerato quasi inaccessibile: secondo certe scuole non c mai stato
un saggio; secondo altre ce n forse stato uno, o due, come Epicuro, quel dio fra gli uomini; infine
secondo altre luomo pu raggiungere questo stato solo in attimi rari e folgoranti. In questa norma
trascendente posta dalla ragione ogni scuola esprimer la sua visione particolare del mondo, lo stile di
vita suo proprio, la sua idea delluomo perfetto.  perci che la descrizione di questa norma
trascendente, in ogni scuola, verr infine a coincidere con lidea razionale di Dio. Michelet lo ha detto
con una frase molto profonda: La religione greca finisce col suo vero dio: il saggio. Si pu
interpretare questa formula, che Michelet non sviluppa, dicendo che la Grecia supera la
rappresentazione mitica che aveva delle sue divinit, nel momento in cui i filosofi concepiscono in
modo razionale Dio secondo il modello del saggio.  vero che in queste descrizioni classiche del
saggio certe circostanze della vita umana saranno rievocate, ci si compiacer di dire che cosa farebbe il
saggio in una certa situazione, ma, precisamente, la beatitudine incrollabile, imperturbabile che
conserver in qualsiasi difficolt sar quella di Dio stesso. Quale sar la vita del saggio in solitudine, se
 in prigione o in esilio, o gettato su una spiaggia deserta?  si chiede Seneca. E risponde: sar quella
di Zeus (ossia della Ragione universale, per gli stoici), quando, alla fine di ogni periodo cosmico,
essendo cessata lattivit della natura, si dedica liberamente ai suoi pensieri; come lui, il saggio godr
della fortuna di essere con se stesso. Il fatto  che, per gli stoici, il pensiero e la volont del loro saggio
coincidono totalmente con il pensiero, la volont e il divenire della Ragione che  immanente al
divenire del Cosmo. Quanto al saggio epicureo, come gli dei vede nascere, a partire dagli atomi, nel
vuoto infinito, linfinit dei mondi; la natura basta a soddisfare i suoi bisogni, e non c nulla che possa
minimamente turbare la pace della sua anima. Per parte loro i sapienti platonici e aristotelici assurgono
 con sfumature diverse  al livello del Pensiero divino, dedicando interamente al pensiero la loro
vita. Ora si capisce meglio l??????, come il filosofo sia strano ed estraneo nel mondo umano. Non si
sa dove classificarlo, poich non  n un saggio, n un uomo come gli altri. Sa che lo stato normale, lo
stato naturale degli uomini, dovrebbe essere la saggezza; poich essa non  nullaltro che la visione
delle cose quali sono, la visione del cosmo qual  alla luce della ragione, e non  neanche niente di
diverso dal modo di essere e di vivere che dovrebbe corrispondere a tale visione. Ma il filosofo sa
anche che tale saggezza  uno stato ideale e quasi inaccessibile. Per un uomo siffatto la vita quotidiana,
cos com organizzata e vissuta dagli altri uomini, deve necessariamente apparire come anormale,
come uno stato di follia, dincoscienza, dignoranza della realt. E nondimeno deve pur vivere questa
vita di tutti i giorni, in cui si sente estraneo, straniero, e in cui gli altri lo percepiscono come un
estraneo. Ed  precisamente in questa vita quotidiana che dovr cercare di tendere verso quel modo di
vita che  totalmente estraneo alla vita quotidiana. Ci sar cos un perenne conflitto fra il tentativo
compiuto dal filosofo per vedere le cose quali siano dal punto di vista della natura universale, e la
visione convenzionale delle cose su cui poggia la societ umana, un conflitto tra la vita che
bisognerebbe vivere e i costumi e convenzioni della vita quotidiana. Questo conflitto non si potr mai
risolvere interamente. I cinici sceglieranno persino la rottura totale, ricusando il mondo della
convenzione sociale. Al contrario altri, come gli scettici, accetteranno pienamente le convenzioni
sociali, tutelando la loro pace interna. Altri, come gli epicurei, proveranno a ricreare tra loro una vita
quotidiana conforme allideale della saggezza. Infine altri, come i platonici e gli stoici, si sforzeranno, a
prezzo delle pi gravi difficolt, di vivere filosoficamente la vita quotidiana, e persino la vita
pubblica. Per tutti, in ogni caso, la vita filosofica sar un tentativo per vivere e pensare secondo la
norma della saggezza, sar esattamente una marcia, un progresso, in certo qual modo asintotico, verso
questo stato trascendente.
Ogni scuola rappresenter dunque una forma di vita, specificata da un ideale di saggezza. A
ogni scuola corrisponder cos un atteggiamento interiore fondamentale: per esempio la tensione per gli
stoici, la distensione per gli epicurei; un certo modo di parlare: per esempio una dialettica martellante
per gli stoici, una retorica abbondante per gli accademici. Ma, soprattutto, in tutte le scuole saranno
praticati esercizi destinati ad assicurare il progresso spirituale verso lo stato ideale della saggezza,
esercizi della ragione che saranno, per lanima, analoghi allallenamento dellatleta o alle cure di una
terapia medica. In termini generali, consistono soprattutto nel controllo di s e nella meditazione. Il
controllo di s  fondamentalmente attenzione a se stessi: vigilanza tesa nello stoicismo, rinuncia ai
desideri superflui nellepicureismo. Implica sempre uno sforzo di volont, dunque una fede nella libert
morale, nella possibilit di migliorare, una coscienza morale acuta, affinata dalla pratica dellesame di
coscienza e della guida spirituale, e infine dagli esercizi pratici che specialmente Plutarco ha descritto
con notevole precisione: controllare la collera, la curiosit, le proprie parole, il proprio amore della
ricchezza, cominciando a esercitarsi nelle cose pi facili per acquistare a poco a poco unabitudine
stabile e solida.
Soprattutto, lesercizio della ragione  meditazione: daltronde etimologicamente i due
termini sono sinonimi. Diversamente dalle meditazioni di tipo buddistico dellEstremo oriente, la
meditazione filosofica greco-romana non  legata a un atteggiamento corporeo, ma  un esercizio
puramente razionale o immaginativo o intuitivo. Le sue forme sono estremamente varie. In primissimo
luogo  memorizzazione e assimilazione dei dogmi fondamentali e delle regole di vita della scuola.
Grazie a questo esercizio, la visione del mondo di colui che si sforza di progredire spiritualmente sar
interamente trasformata. Specialmente la meditazione filosofica sui dogmi essenziali della fisica, per
esempio la contemplazione epicurea della genesi dei mondi nel vuoto infinito, o la contemplazione
stoica dello svolgimento razionale e necessario degli avvenimenti cosmici, potr ispirare un esercizio
dellimmaginazione in cui le cose umane apparranno scarsamente importanti, nellimmensit dello
spazio e del tempo. Questi dogmi, queste regole di vita, occorrer sforzarsi di averli sottomano, per
poter tenere un comportamento filosofico in tutte le circostanze della vita. Daltronde occorrer
immaginare in anticipo tali circostanze, per essere pronti allurto degli eventi. In tutte le scuole, per
ragioni diverse, la filosofia sar anzitutto una meditazione sulla morte e unattenzione concentrata sul
momento presente, per goderne, o per viverlo in piena coscienza. In tutti questi esercizi, tutti i mezzi
procurati dalla dialettica e dalla retorica saranno utilizzati per ottenere la massima efficacia. E
segnatamente tale uso cosciente e voluto della retorica che spiega limpressione di pessimismo che certi
lettori credono di scoprire nei Pensieri di Marco Aurelio. Tutte le immagini gli sembrano buone, se
possono colpire limmaginazione e rendere coscienti delle illusioni e delle convenzioni degli uomini.
E nella prospettiva di tali esercizi di meditazione, che occorre comprendere i rapporti fra teoria
e pratica nella filosofia di questepoca. La teoria di per se stessa non vi  mai considerata come fine a
se stessa. O  messa chiaramente e decisamente al servizio della pratica. Epicuro lo dice esplicitamente:
lo scopo della scienza della natura  quello di procurare la serenit dellanima. Oppure, come fanno gli
aristotelici, pi che le teorie in se stesse si valorizza lattivit teorica considerata come maniera di vita
che procura un piacere e una felicit quasi divini. Oppure, come accade nella scuola accademica, o
nella corrente scettica, lattivit teorica  unattivit critica. O ancora  come per i platonici  la
teoria astratta non  considerata come vera conoscenza: come dice Porfirio, la contemplazione
beatificante non consiste di unaccumulazione di ragionamenti n di una massa di conoscenze apprese,
ma occorre che la teoria divenga in noi natura e vita. E, secondo Plotino, non si pu conoscere lanima
se non ci si purifica delle proprie passioni per esperire in s la trascendenza dellanima rispetto al
corpo, e non pu conoscere il principio di tutte le cose chi non abbia lesperienza dellunione con esso.
Per permettere gli esercizi di meditazione, si mettevano a disposizione dei principianti sentenze
o riassunti dei principali dogmi della scuola. Le Lettere di Epicuro che ci ha conservato Diogene
Laerzio sono destinate a svolgere questo ruolo. Per assicurare a tali dogmi una grande efficacia
spirituale, occorreva presentarli nella forma di formule brevi e icastiche, come le Ratae sententiae, le
Massime capitali di Epicuro, o in una forma rigorosamente sistematica, come la Lettera a Erodoto
dello stesso autore, che permetteva al discepolo di cogliere con una specie di intuizione unica
lessenziale della dottrina, per averla pi comodamente sottomano. In questo caso la preoccupazione
della coerenza sistematica era messa al servizio dellefficacia spirituale.
In ogni scuola, non si devono discutere i dogmi e i princip metodologici. Filosofare, in tale
epoca, equivale a scegliere una scuola, convertirsi al suo modo di vivere e accettare i suoi dogmi. 
perci che, nella sostanza, i dogmi fondamentali e le regole di vita del platonismo, dellaristotelismo,
dello stoicismo e dellepicureismo, non sono evoluti durante tutta lantichit. Persino gli scienziati
dellantichit si collegano sempre a una scuola filosofica: lo sviluppo dei loro teoremi matematici o
astronomici non modifica minimamente, per loro, i princip fondamentali della scuola a cui aderiscono.
Ci non significa che la riflessione e lelaborazione teorica siano assenti dalla vita filosofica.
Tuttavia tale attivit non verter mai sui dogmi stessi o sui princip metodologici, ma sul modo di
dimostrazione e di sistematizzazione dei dogmi, e sui punti dottrinali secondari che ne derivano, ma su
cui la scuola non  unanime. Questo genere di ricerca  sempre riservata ai progredienti.  per loro
un esercizio della ragione che li corrobora nella loro vita filosofica. Per esempio Crisippo si sentiva
capace di trovare da solo gli argomenti che giustificassero i dogmi stoici posti da Zenone e Cleante, ci
che daltronde lo induceva a discordare da loro non gi quanto ai dogmi, ma alla maniera di stabilirli.
Anche Epicuro riserva ai progredienti la discussione e lo studio dei dettagli, dei punti particolari; e,
molto pi tardi, lo stesso atteggiamento si ritrover in Origene, che assegner agli spirituali il
compito di ricercare, come dice egli stesso, in forma di esercizio, i come e i perch, e di discutere
questioni oscure e secondarie. Questo sforzo di riflessione teorica potr approdare alla redazione di
vaste opere.
Sono evidentemente questi tratti sistematici o questi dotti commenti ad attirare molto
legittimamente lattenzione dello storico della filosofia: per esempio il trattato sui Princip di Origene,
o gli Elementi di teologia di Proclo. Lo studio del movimento del pensiero in questi grandi testi deve
essere uno dei compiti principali della riflessione sul fenomeno della filosofia. Tuttavia (occorre pure
riconoscerlo) in generale le opere filosofiche dellantichit greco-romana rischiano quasi sempre di
deviare i lettori contemporanei: e non parlo solo del grande pubblico, ma persino degli specialisti del
mondo antico. Si potrebbe comporre unintera antologia delle accuse rivolte agli autori antichi dai
commentatori moderni, che li rimproverano di mal comporre, di contraddirsi, di mancare di rigore e di
coerenza.  stato precisamente il mio stupore insieme di fronte a tali critiche e alluniversalit e alla
costanza del fenomeno che denunciano, a ispirare sia le riflessioni che ho dianzi svolto davanti a voi
che quelle che mi propongo di esporre ora.
Mi pare infatti che, per capire le opere dei filosofi dellantichit, occorra tenere conto di tutte le
condizioni concrete in cui questi autori scrivono, di tutte le coazioni a cui sono soggetti: lambito e il
quadro della scuola, la natura propria della philosophia, i generi letterari, le regole retoriche, gli
imperativi dogmatici, i modi tradizionali di ragionamento. Non si pu leggere un autore antico come si
leggerebbe un autore contemporaneo (il che non significa che la comprensione degli autori
contemporanei sia pi facile di quella degli autori antichi). Infatti lopera antica  prodotta in
condizioni affatto diverse da quelle dellopera moderna. Sorvolo sul problema del supporto materiale
 volumen o codex , che ha le necessit sue proprie. Ma voglio insistere specialmente sul fatto che
le opere scritte, nel periodo che studiamo, non siano mai emancipate del tutto dalle costrizioni legate
alloralit. Infatti  davvero esagerato affermare (come si  fatto ancora recentemente) che la civilt
greco-romana sia diventata ben presto una civilt della scrittura, e che sia dunque metodologicamente
lecito trattare le opere filosofiche dellantichit alla stregua di qualsiasi opera scritta.
Infatti le opere scritte di tale epoca restano strettamente legate a comportamenti orali. Sono
spesso dettate a uno scrivano. E sono destinate a essere lette ad alta voce, o da uno schiavo che legger
al suo padrone, o dal lettore stesso, poich nellantichit leggere significa abitualmente leggere ad alta
voce, sottolineando il ritmo del periodo e la sonorit delle parole, che lautore ha gi potuto saggiare
personalmente, allorch dettava la sua opera. Gli antichi erano estremamente sensibili a tali fenomeni
sonori. Pochi filosofi, nellepoca che stiamo studiando, hanno resistito a questa magia del verbo,
neanche gli stoici, neanche Plotino. Se, dunque, prima delluso della scrittura, la letteratura orale
imponeva allespressione obblighi rigorosi e costringeva a impiegare certe formule ritmate, stereotipate
e tradizionali, che veicolavano immagini e contenuti mentali indipendenti dalla volont dellautore, se
cos si pu dire, questo fenomeno non  estraneo neanche alla letteratura scritta, nella misura in cui si
deve curare del ritmo e della sonorit. Per menzionare un caso estremo, ma molto rivelatore, nel De
rerum natura  a causa del ritmo poetico che gli impone di ricorrere a certe formule in qualche modo
stereotipate  Lucrezio non pu utilizzare liberamente il vocabolario tecnico dellepicureismo di cui si
dovrebbe avvalere.
Questo legame del testo scritto con la parola orale spiega dunque certi aspetti delle opere
dellantichit. Molto spesso lopera si sviluppa per associazione didee, senza rigore sistematico; lascia
che permangano le riprese, le esitazioni, le ripetizioni del discorso parlato. Oppure, dopo una rilettura,
vi si introduce una sistematizzazione un poco forzata, aggiungendo transizioni, introduzioni o
conclusioni alle diverse parti.
Pi di tutte le altre, le opere filosofiche sono legate alloralit, poich la stessa filosofia antica ,
anzitutto, orale. Certamente accade che ci si converta leggendo un libro, ma allora ci si precipita dal
filosofo, per ascoltare la sua parola, per interrogarlo, per discutere con lui e con altri discepoli, in una
comunit che  sempre un luogo di discussione. In rapporto allinsegnamento filosofico, la scrittura non
 che un espediente per aiutare la memoria, un ripiego che non riuscir mai a sostituire la parola viva.
La vera formazione  sempre orale, poich solo la parola orale permette il dialogo, ossia la
possibilit per il discepolo di scoprire egli stesso la verit nello scambio delle domande e delle risposte,
e anche la possibilit per il maestro di adattare il suo insegnamento ai bisogni del discepolo. Numerosi
filosofi, e non dei minori, non hanno voluto scrivere, poich ritenevano  sulla scorta di Platone e
probabilmente con ragione  che ci che la parola viva scrive nelle anime sia pi reale e pi durevole
dei caratteri tracciati sul papiro o sulla pergamena.
Le produzioni letterarie dei filosofi saranno dunque, nella massima parte, una preparazione o un
prolungamento o uneco del loro insegnamento orale, e saranno segnate dalle limitazioni e dalle
costrizioni che tale situazione impone.
Daltronde alcune di queste produzioni si riferiscono direttamente allattivit didattica. Infatti
sono dei pro-memoria redatti dal maestro per preparare il suo corso, o appunti presi dagli allievi
durante il corso, o testi redatti con cura, ma destinati a essere letti nel corso dal professore o da un
allievo. In tutti questi casi, il movimento generale del pensiero, il suo svolgimento, quello che si
potrebbe chiamare il tempo suo proprio,  regolato dal tempo della parola orale.  una coazione molto
pesante, di cui avverto, oggi, tutta la durezza.
Persino le opere scritte per se stesse sono strettamente legate allattivit dellinsegnamento, e il
loro genere letterario rispecchia i metodi scolastici. Uno degli esercizi in uso nelle scuole consisteva nel
discutere, o dialetticamente  ossia con domande e risposte , oppure retoricamente  e cio con un
discorso continuo , quelle che erano chiamate tesi, vale a dire posizioni teoriche presentate sotto
forma di domande: la morte  un male? Il saggio sincollerisce? Era insieme uneducazione al
padroneggiamento della parola, e un esercizio propriamente filosofico. La maggioranza delle opere
filosofiche dellantichit, per esempio quelle di Cicerone, di Plutarco, di Seneca, di Plotino, e in
generale quelle che i moderni collegano al genere della diatriba, corrispondono a tale esercizio.
Discutono di una questione precisa, posta allinizio dellopera, a cui si dovrebbe normalmente
rispondere s o no. In queste opere il procedimento del pensiero consiste dunque nel risalire ai princip
generali ammessi nella scuola, che sono in grado di risolvere il problema in questione.  una ricerca dei
princip di soluzione di un problema dato, che dunque racchiude il pensiero entro limiti strettamente
definiti. In uno stesso autore, i diversi scritti che seguono questo metodo zetetico, questo metodo
che ricerca, non saranno necessariamente coerenti in tutti i punti, poich in ogni opera i dettagli
dellargomentazione saranno in funzione della questione posta.
Un altro esercizio scolastico era la lettura e lesegesi dei testi che costituivano autorit in ogni
scuola. Molte opere letterarie, specialmente i lunghi commenti della fine dellet antica sono il risultato
di tale esercizio. In maniera pi generale, una parte notevole delle opere filosofiche di quel tempo
impiegano un modo di pensare esegetico. Discutere una tesi il pi delle volte non consiste nel
discutere della cosa stessa, del problema in s, ma del senso che occorre dare alle formule di Platone o
di Aristotele che si riferiscono a questo problema. Una volta ammessa tale convenzione, di fatto si
discute della sostanza della questione, ma attribuendo abilmente alle formule platoniche o aristoteliche
il senso che autorizza la soluzione del problema in questione che si voleva precisamente dare. Ogni
senso possibile  vero purch sia coerente con la verit che si crede di scoprire nel testo.  cos che si 
creata a poco a poco, nella tradizione spirituale di ogni scuola, ma soprattutto nel platonismo, una
scolastica che, poggiando sullargomento dautorit, ha edificato, con una straordinaria riflessione
razionale sui dogmi fondamentali, edifici dottrinali giganteschi.  precisamente il terzo genere
letterario filosofico, quello dei trattati sistematici, che propongono un ordinamento razionale
dellinsieme della dottrina, presentata talvolta  per esempio da Proclo  more geometrico,
secondo il modello degli Elementi di Euclide. Questa volta non si risale pi a princip di soluzione per
una questione precisa, ma si pongono subito e in primo luogo i princip, e se ne deducono le
conseguenze. Questi scritti sono pi scritti degli altri, si potrebbe dire; spesso comportano una lunga
serie di libri, e un vasto piano dinsieme. Ma queste opere, come le Summe teologiche del Medioevo
che annunciano, devono essere parimenti intese nella prospettiva degli esercizi scolastici, dialettici ed
esegetici.
Tutte queste produzioni filosofiche, persino le opere sistematiche, non si rivolgono,
diversamente dalle opere moderne, a tutti gli uomini, a un pubblico universale, ma in primo luogo al
gruppo formato dai membri della scuola, e spesso sono leco dei problemi sollevati dallinsegnamento
orale. Solo le opere di propaganda si indirizzano a un vasto pubblico.
Daltronde accade spesso che il filosofo, scrivendo, prolunghi lattivit di guida spirituale che
esercita nella sua scuola. Allora lopera si rivolge a un discepolo determinato che occorre esortare o che
si trova in una particolare difficolt. O ancora lopera  adattata al livello spirituale e mentale dei
destinatari. Ai principianti non si espongono tutti i dettagli del sistema, che si possono svelare solo ai
progredienti. Soprattutto lopera, anche se evidentemente teorica e sistematica,  scritta non tanto per
informare il lettore in merito a un contenuto dottrinale, quanto piuttosto per formarlo, facendogli
percorrere un certo itinerario nel corso del quale progredir spiritualmente. Questo procedimento 
evidente in Plotino e in Agostino. Tutte le digressioni, le riprese, i dtours dellopera sono allora
elementi di formazione. Quando si affronta unopera filosofica dellantichit si deve sempre pensare
allidea del progresso spirituale. Per i platonici, ad esempio, anche la matematica serve a esercitare
lanima a elevarsi dal sensibile allintelligibile. Il piano di unopera, la forma della sua esposizione
possono sempre corrispondere a tali preoccupazioni.
Tali sono dunque le coazioni multiple che si esercitano sullautore antico, e che fanno s che il
lettore moderno sia spesso sviato da ci che dice e dalla maniera in cui lo dice. Comprendere unopera
dellantichit equivale a ricollocarla nel gruppo da cui emana, nella sua tradizione dogmatica, nel suo
genere letterario e nella sua finalit. Occorre cercare di distinguere ci che lautore era obbligato a dire,
ci che ha potuto o non ha potuto dire, e soprattutto ci che ha voluto dire. Poich larte dellautore
antico consiste nellutilizzare abilmente, per raggiungere i propri scopi, tutte le costrizioni che pesano
su di lui, e i modelli forniti dalla tradizione. Daltronde per lo pi quello che egli utilizza cos non 
solo costituito da idee, immagini, schemi dargomentazione, ma anche da testi o almeno da formule gi
esistenti. Si va dal plagio puro e semplice alla citazione o alla parafrasi, attraverso lutilizzazione
letterale di formule o di parole impiegate dalla tradizione precedente, e a cui lautore conferisce spesso
un senso nuovo adattato a quello che vuol dire  e questultimo  il caso pi caratteristico.  cos che
Filone di Alessandria impiega le formule platoniche per commentare la Bibbia, o che il cristiano
Ambrogio traduce il testo di Filone per presentare dottrine cristiane, che Plotino si avvale di parole e di
frasi di Platone per esprimere la sua esperienza. Ci che anzitutto conta  il prestigio della formula
antica e tradizionale, e non il senso esatto che aveva originariamente. Ci si interessa meno dellidea in
se stessa, che degli elementi prefabbricati in cui si crede di riconoscere il proprio pensiero e che
acquistano un senso e una finalit inattesi con la loro integrazione nellorganismo letterario. Questa
riutilizzazione, talvolta geniale, del prefabbricato, d unimpressione di bricolage, per riprendere un
termine oggi di moda, non solo tra gli antropologi ma anche tra i biologi. Il pensiero evolve
riprendendo elementi prefabbricati e preesistenti a cui conferisce un senso nuovo, nel suo sforzo di
integrarli in un sistema razionale. Non si sa che cosa sia pi straordinario, in questo processo
dintegrazione: se la contingenza, il caso, lirrazionalit, la stessa assurdit che derivano dagli elementi
utilizzati, o al contrario lo strano potere espresso dalla ragione per integrare, sistematizzare tali
elementi disparati, e conferire loro un senso nuovo.
Di questo conferimento di un senso nuovo abbiamo un esempio estremamente significativo
nelle ultime righe delle Mditations cartsiennes di Husserl. Riassumendo la propria teoria, Husserl
scrive: Loracolo delfico Conosci te stesso ha acquistato un senso nuovo Occorre dapprima
perdere il mondo con lepoch (per Husserl la messa tra parentesi fenomenologica del mondo), per
ritrovarlo successivamente con una presa di coscienza universale di s. Noli foras ire,  dice
santAgostino,  in te redi, in interiore homine habitat veritas. Questa frase di Agostino  Non
uscire da te stesso, rientra in te, la verit risiede nellinteriorit delluomo  fornisce a Husserl una
comoda formula per esprimere e riassumere la propria concezione della presa di coscienza.  vero che
Husserl conferisce a questa frase un senso nuovo. Luomo interiore di Agostino diventa, per Husserl,
lEgo trascendentale in quanto soggetto di conoscenza che ritrova il mondo in una coscienza di s
universale. Agostino non avrebbe mai potuto concepire in questi termini il suo uomo interiore.
Eppure si capisce come Husserl abbia avuto la tentazione di usare questa formula. Poich questa frase
di Agostino riassume mirabilmente tutto lo spirito della filosofia greco-romana che prepara sia le
Meditazioni di Descartes che le Meditazioni cartesiane di Husserl. E anche noi, con lo stesso
procedimento  riprendendo una formula , possiamo applicare alla filosofia antica ci che Husserl
dice della propria filosofia: loracolo delfico del Conosci te stesso ha acquistato un senso nuovo.
Poich tutta la filosofia di cui abbiamo parlato d anchessa un nuovo senso alla formula delfica.
Questo nuovo significato compare gi negli stoici, che fanno riconoscere al filosofo la presenza della
Ragione divina nellIo umano, e gli fanno contrapporre la sua coscienza morale, che non dipende che
da lui, al resto delluniverso. Questo senso nuovo appare ancora pi chiaramente nei neoplatonici, che
identificano quello che chiamano lIo autentico con lintelletto fondatore del mondo e persino con
lUnit trascendente che fonda ogni pensiero e ogni realt. E cos nel pensiero ellenistico e romano si
delinea gi quel movimento di cui parla Husserl, e per cui si perde il mondo per ritrovarlo nella
coscienza di s universale. Consapevolmente ed esplicitamente Husserl si definisce dunque come
lerede della tradizione del Conosci te stesso che va da Socrate ad Agostino e a Descartes.
Ma non  tutto. Questo esempio tratto da Husserl ci permette di capire meglio la maniera
concreta in cui, questa volta nellantichit, potessero essere dati significati, sensi nuovi. Infatti, come
mi ha fatto notare il collega e amico G. Madec, lespressione in interiore homine habitat veritas 
unallusione a un gruppo di parole tratte dal cap. 3, versetti 16 e 17, della lettera di Paolo agli Efesini,
esattamente a unantica versione latina in cui il testo si presenta nella forma: in interiore homine
Christum habitare. Ma queste parole non sono che una serie meramente materiale, che non esiste che
in questa versione latina, non corrispondono a nessun contenuto del pensiero di Paolo, poich
appartengono a due membri di frase differenti. Da una parte Paolo desidera che Cristo risieda nel
cuore dei suoi discepoli, in virt della fede, daltra parte, nel membro di frase precedente, auspica che
Dio conceda ai suoi discepoli di essere fortificati nello Spirito divino in ci che concerne luomo
interiore, in interiorem hominem, come scrive la Vulgata. Lantica versione latina commette
dunque un controsenso di traduzione o un errore di copiatura, riunendo in interiore homine e
Christum habitare. La formula agostiniana in interiore homine habitat veritas  cos foggiata a
partire da un gruppo di parole che non rappresenta ununit di senso in san Paolo; ma, preso in se
stesso, questo gruppo di parole ha un senso per Agostino, ed egli lo spiega nel contesto del De vera
religione dove limpiega: luomo interiore, ossia lo spirito umano, scopre che ci che gli permette di
pensare e di ragionare  la Verit, ossia la Ragione divina, ossia, per Agostino, Cristo, che risiede, che 
presente, allinterno dello spirito umano. Qui la formula assume dunque un senso platonico. Si vede
come da san Paolo a Husserl, passando per santAgostino, un gruppo di parole che, originariamente,
non era che ununit puramente materiale, o un controsenso del traduttore latino, abbia ricevuto un
significato nuovo con Agostino, e poi con Husserl, prendendo cos posto nellampia tradizione
dellapprofondimento della coscienza di s.
Questo esempio, tratto da Husserl, ci fa toccare con mano limportanza di quello che si chiama
il topos nel pensiero occidentale. Le teorie della letteratura chiamano cos le formule, le immagini, le
metafore che simpongono perentoriamente allo scrittore e al pensatore, in modo tale che luso di questi
modelli prefabbricati sembra loro indispensabile per poter esprimere il proprio pensiero.
Il nostro pensiero occidentale si  cos alimentato e ancora vive di un numero relativamente
limitato di formule e di metafore mutuate dalle diverse tradizioni di cui  il risultato. Per esempio ci
sono le massime che invitano a un certo atteggiamento interiore come il Conosci te stesso, quelle che
hanno a lungo orientato la maniera di vedere la natura: La natura non fa salti, La natura si compiace
della diversit. Ci sono le metafore come la forza della verit, il mondo come libro (che forse si
prolunga nella concezione del codice genetico come un testo). Ci sono le formule bibliche come Io
sono colui che  che hanno profondamente segnato lidea di Dio. Il punto che vorrei fortemente
sottolineare  il seguente. Questi modelli prefabbricati, di cui ho dato alcuni esempi, sono stati
conosciuti, nel Rinascimento e nel mondo moderno, precisamente nella forma che avevano nella
tradizione ellenistica e romana, e sono stati intesi originariamente, nel Rinascimento e nel mondo
moderno, nello stesso senso che tali modelli di pensiero avevano nellepoca greco-romana e
specialmente alla fine dellantichit. Dunque questi modelli spiegano ancora molti aspetti del nostro
pensiero contemporaneo, e anche e precisamente i significati talora inattesi che esso attribuisce
allantichit.
Per esempio il pregiudizio classicistico, che ha tanto nociuto allo studio delle letterature greca e
latina tarde,  uninvenzione del periodo greco-romano, che ha creato il modello di un canone degli
autori classici, in reazione contro il manierismo e il barocco che allora si chiamavano asianesimo.
Ma se il pregiudizio classico esisteva gi nellepoca ellenistica e soprattutto imperiale,  precisamente
perch il senso di distanza che noi avvertiamo nei confronti della Grecia classica era anche comparso in
quel momento. Lo spirito ellenistico  precisamente questo  questa distanza in certo qual modo
moderna secondo cui, per esempio, i miti tradizionali diventano oggetto di erudizione o di
interpretazioni filosofiche e morali. E attraverso il pensiero ellenistico e romano soprattutto tardo che il
Rinascimento percepir la tradizione greca. Questo fatto avr unimportanza decisiva per la nascita del
pensiero e dellarte dellEuropa moderna. Daltronde le teorie ermeneutiche contemporanee, che,
proclamando lautonomia del testo scritto, hanno edificato unautentica torre di Babele delle
interpretazioni, dove tutti i sensi diventano possibili, derivano direttamente dalle pratiche dellesegesi
antica, di cui ho dianzi parlato. Altro esempio: per il nostro compianto collega R. Barthes, molti tratti
della nostra letteratura, del nostro insegnamento, delle nostre istituzioni linguistiche sarebbero chiariti e
compresi diversamente se si conoscesse a fondo il codice retorico che ha dato il suo linguaggio alla
nostra cultura. Ci  verissimo, e si potrebbe aggiungere che tale conoscenza forse ci permetterebbe di
diventare consapevoli del fatto che le nostre scienze umane, nei loro metodi e nei loro modi di
espressione, spesso funzionino in una maniera del tutto analoga ai modelli della retorica antica.
La nostra storia del pensiero ellenistico e romano dunque non dovr essere soltanto unanalisi
del movimento del pensiero nelle opere filosofiche, dovr anche essere una topica storica che studier
l'evoluzione del senso dei topoi, dei modelli di cui abbiamo parlato, e il ruolo che hanno svolto nella
formazione del pensiero dellOccidente. Si dovr sforzare di distinguere tra il senso originario delle
formule o dei modelli e i significati diversi che hanno ricevuto dalle reinterpretazioni successive.
Questa topica storica tratter in primo luogo di quei modelli fondatori che sono state certe
opere, e dei generi letterari che hanno creato. Per esempio gli Elementi di Euclide hanno funto da
modello agli Elementi di teologia di Proclo, ma anche allEtica di Spinoza. Il Timeo di Platone, esso
stesso ispirato ai poemi cosmici presocratici, ha funto da modello al De rerum natura di Lucrezio, e il
secolo 18esimo a sua volta sogner di un nuovo poema cosmico tale da esporre le nuove scoperte della
scienza. Le Confessioni di Agostino, daltronde interpretate in un modo errato, hanno ispirato una vasta
letteratura fino a J.-J. Rousseau e ai romantici.
Questa topica potr anche essere una topica degli aforismi, per esempio delle massime della
natura, che hanno dominato limmaginazione scientifica fino al secolo 19esimo.  cos che, questanno,
studieremo laforisma di Eraclito che si enuncia abitualmente con la formula La natura ama
nascondersi, bench il senso originario delle tre parole greche che si traducono cos non sia
certamente questo. Vedremo tutti i significati che la formula assumer, attraverso lantichit e
ulteriormente, in funzione dellevoluzione dellidea della natura, fino all'interpretazione proposta da
Heidegger.
Questa topica storica sar soprattutto una topica dei temi di meditazione di cui abbiamo dianzi
parlato, e che hanno dominato e ancora dominano il nostro pensiero occidentale. Per esempio Platone
aveva definito la filosofia come un esercizio della morte intesa come separazione dellanima e del
corpo. Per Epicuro questo esercizio della morte assume un senso nuovo; diventa la coscienza della
finitezza dellesistenza che conferisce un valore infinito a ogni istante: Supponi che ogni giorno che
brilla sia per te lultimo; sar allora con gratitudine che riceverai ogni ora insperata. Nella prospettiva
dello stoicismo, lesercizio della morte riveste un interesse differente; invita alla conversione
immediata e rende possibile la libert interna: Che la morte ti sia davanti agli occhi ogni giorno, e non
avrai mai nessun pensiero basso n alcun desiderio eccessivo. Un mosaico del Museo Nazionale
Romano si ispira forse ironicamente a questa meditazione, rappresentando uno scheletro con una falce
accompagnato dalliscrizione Gnothi seautn, Conosci te stesso. Comunque sia, questo argomento
di meditazione sar ampiamente ripreso nel cristianesimo. Vi pu essere trattato in una maniera vicina
allo stoicismo  ad esempio in questa riflessione di un monaco: Dallinizio della nostra
conversazione, ci siamo avvicinati alla morte. Vigiliamo, finch ne abbiamo il tempo. Ma si modifica
radicalmente una volta che si  mescolato col tema propriamente cristiano della partecipazione alla
morte di Cristo. Lasciando da parte tutta la ricca tradizione letteraria occidentale, illustrata cos bene
dal capitolo di Montaigne Che filosofare  imparare a morire, possiamo raggiungere direttamente
Heidegger, per ritrovare, nella sua definizione dellautenticit dellesistenza come lucida anticipazione
della morte, questo esercizio filosofico fondamentale.
Legato alla meditazione sulla morte, il tema del valore dellistante presente svolge un ruolo
fondamentale in tutte le scuole filosofiche.  insomma una presa di coscienza della libert interiore. Lo
si potrebbe riassumere in una formula di questo genere: Tu non hai bisogno che di te stesso, per
collocarti immediatamente nella pace interiore, rinunciando ad angustiarti per il passato e per il futuro.
Tu puoi essere felice fin dora, o altrimenti non lo sarai mai. Lo stoicismo insister di pi sullo sforzo
dellattenzione a se stesso, sul consenso gioioso al momento presente che ci  imposto dal destino.
Lepicureo concepir questa liberazione dalla preoccupazione del passato e del futuro come una
distensione, una pura gioia di esistere: Mentre noi parliamo,  fuggito il tempo invidioso: cogli loggi,
senza alcuna fiducia nel futuro.  il famoso Laetus in praesens di Orazio, quel godimento del
presente puro, per riprendere la bella espressione di Andr Chastel a proposito di Marsilio Ficino, il
quale, precisamente, aveva fatto di questa formula di Orazio il motto a cui ispirare la propria vita.
Ancora una volta la storia di questo tema nel pensiero occidentale  affascinante. Come resistere alla
tentazione di rievocare il dialogo di Faust ed Elena, vertice del secondo Faust di Goethe: Nun schaut
mein Geist nicht vorwrts nicht zurck, Die Gegenwart allein ist unser Glck, ossia: Ora il mio
spirito non guarda n avanti n indietro; solo il presente  la nostra felicit? Non cercare di capire che
cosa ti accade. Esserci  un dovere, non fosse che per un istante.
Ho finito di pronunciare davanti a voi questa lezione inaugurale  ossia ho fatto quella che
nellantichit si chiamava un?????????, una declamazione, un discorso dapparato, direttamente nella
linea di quelli che al tempo di Libanio i professori  per esempio  dovevano declamare per reclutare
ascoltatori, cercando insieme di dimostrare il valore incomparabile della loro specialit e di esibire la
propria eloquenza. Sarebbe interessante cercare gli itinerari storici lungo cui questo antico uso si 
trasmesso ai primi professori del Collge de France. In ogni caso in questo stesso momento stiamo
vivendo in piena tradizione grecoromana. Filone di Alessandria diceva, di questi discorsi dapparato,
che il conferenziere vi metteva in luce il frutto dei lunghi sforzi compiuti in privato, come i pittori e
gli scultori cercano gli applausi del pubblico, realizzando le loro opere. E contrapponeva questo
comportamento allautentica istruzione filosofica, dove il maestro adatta le sue parole alla condizione
dei suoi uditori e apporta loro i rimedi di cui abbisognano per guarire.
La preoccupazione del destino individuale e del progresso spirituale, laffermazione
intransigente dellesigenza morale, lesortazione alla meditazione, linvito alla ricerca di quella pace
interiore che tutte le scuole, persino quelle scettiche, propongono come scopo alla filosofia, il
sentimento della grandezza e della seriet dellesistenza, ecco  mi pare  ci che nella filosofia
antica non  mai stato superato e rimane sempre vivo. Forse alcuni vedranno in questi atteggiamenti
unevasione, una fuga, incompatibile con la coscienza che dobbiamo avere della sofferenza e della
miseria umane, e penseranno che il filosofo in tal modo riveli la sua irrimediabile estraneit al mondo.
Risponder semplicemente citando questo bel testo di Georges Friedmann, datato 1942, che lascia
intravvedere la possibilit di conciliare il pensiero, la preoccupazione della giustizia e lo sforzo
spirituale, e che avrebbe potuto scrivere uno stoico antico: Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno
un momento che pu essere breve, purch sia intenso. Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o
in compagnia di una persona che vuole parimenti migliorare Uscire dalla durata. Sforzarsi di
spogliarsi delle proprie passioni Eternarsi superandosi. Questo sforzo su di s  necessario, questa
ambizione giusta. Numerosi sono quelli che si immergono interamente nella politica militante, nella
preparazione della rivoluzione sociale. Rari, rarissimi quelli che, per preparare la rivoluzione, se ne
vogliono rendere degni.
* Lezione inaugurale tenuta al College de France il venerd 18 febbraio 1983.
Esercizi spirituali
Fare il proprio volo ogni giorno! Almeno un momento che pu essere breve, purch sia intenso.
Ogni giorno un esercizio spirituale, da solo o in compagnia di una persona che vuole parimenti
migliorare. Esercizi spirituali. Uscire dalla durata. Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, delle
vanit, del desiderio di rumore intorno al proprio nome (che di tanto in tanto prude come un male
cronico). Fuggire la maldicenza. Deporre la piet e lodio. Amare tutti gli uomini liberi. Eternarsi
superandosi.
Questo sforzo su di s  necessario, questa ambizione giusta. Numerosi sono quelli che si
immergono interamente nella politica militante, nella preparazione della rivoluzione sociale. Rari,
rarissimi quelli che, per preparare la rivoluzione, se ne vogliono rendere degni.
A parte le ultime righe, questo testo non pare unimitazione di Marco Aurelio?  di G.
Friedmann1, ed  certamente possibile che lautore, scrivendolo, non fosse consapevole di questa
somiglianza. Daltronde nel resto del suo libro, cercando quali siano le proprie fonti2, giunge alla
conclusione che non esiste nessuna tradizione (ebraica, cristiana, orientale) che sia compatibile con le
esigenze della situazione spirituale contemporanea. Ma, curiosamente, non si chiede quale sia il valore
della tradizione filosofica dellantichit greco-romana, mentre le poche linee che abbiamo citato
mostrano fino a che punto, inconsciamente, la tradizione antica continui a vivere in lui come in
ciascuno di noi.
Esercizi spirituali. Lespressione svia un poco il lettore contemporaneo. In primo luogo non 
pi elegantissimo, oggi, luso della parola spirituale. Ma dobbiamo pur rassegnarci a impiegare
questo termine, poich gli altri aggettivi o specificazioni possibili  psichico, morale, etico,
intellettuale, di pensiero, dellanima  non coprono tutti gli aspetti della realt che vogliamo
descrivere. Si potrebbe evidentemente parlare di esercizi di pensiero, poich, in tali esercizi, il pensiero
fa in qualche modo di se stesso la propria materia3, e cerca di modificare se stesso. Ma la parola
pensiero non indica in maniera abbastanza chiara il fatto che limmaginazione e la sensibilit
intervengano in questi esercizi in un modo molto importante. Per stessi motivi, non possiamo
accontentarci di esercizi intellettuali, sebbene gli aspetti intellettuali (definizione, suddivisione,
ragionamento, lettura, ricerca, amplificazione retorica) vi svolgano una parte molto importante.
Esercizi etici sarebbe unespressione abbastanza seducente, poich, come vedremo, gli esercizi in
questione contribuiscono fortemente alla terapia delle passioni e si riferiscono alla condotta della vita.
Eppure anche questa sarebbe una visione troppo limitata. In realt tali esercizi (il testo di G. Friedmann
ce lo fa intravvedere) corrispondono a una trasformazione della visione del mondo e a una metamorfosi
della personalit. La parola spirituale permette, a nostro avviso, di fare capire come tali esercizi siano
opera non solo del pensiero, ma di tutto lo psichismo de individuo, e, soprattutto, rivela le vere
dimensioni di questi esercizi: grazie ad essi, lindividuo si eleva alla vita dello Spirito oggettivo, ossia
si colloca nella prospettiva del Tutto (eternarsi superandosi).
Accettiamo, se  necessario, questa espressione esercizi spirituali, dir il nostro lettore. Ma si
tratta degli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola? Quale rapporto esiste fra le meditazioni di
Ignazio e il programma di G. Friedmann: Uscire dalla durata eternarsi superandosi? La nostra
risposta, semplicissima, sar: gli Exercitia spiritualia non sono che una versione cristiana di una
tradizione greco-romana, di cui dovremo mostrare lampiezza; In primo luogo, il concetto e
lespressione esercitium spirituale sono testimoniati, ben prima di Ignazio da Loyola, nellantico
cristianesimo latino, e corrispondono all??????? del cristianesimo greco4. Ma, a sua volta, questa
???????, che non deve essere intesa nel senso di ascetismo, bens come pratica di esercizi spirituali,
esiste gi nella tradizione filosofica dellantichit5.  dunque a questultima che occorre infine risalire,
per spiegare lorigine e il significato di questo concetto di esercizio spirituale che  sempre vivo, come
testimonia G. Friedmann, nella coscienza contemporanea. Il presente studio non vorrebbe solo
ricordare lesistenza di esercizi spirituali nellantichit greco-latina, vorrebbe soprattutto precisare
lintera portata e importanza di tale fenomeno, e mostrare le conseguenze che ne derivano per la
comprensione del pensiero antico e della filosofia stessa6.
1. Imparare a vivere.
 nelle scuole di filosofia ellenistiche e romane che  pi facile osservare il fenomeno. Per
esempio gli stoici lo dichiarano esplicitamente: per loro la filosofia  un esercizio1. Ai loro occhi la
filosofia non consiste nellinsegnamento di una teoria astratta2, e meno ancora in unesegesi di testi3,
ma in unarte di vivere4, in un atteggiamento concreto, in uno stile di vita determinato, che impegna
tutta lesistenza. Latto filosofico non si situa solo nellordine della conoscenza, ma nellordine del
S e dellessere:  un progresso che ci fa essere pi pienamente, che ci rende migliori5.  una
conversione6 che sconvolge la vita intera, che cambia lessere di colui che la compie7. Lo fa passare
dallo stato di una vita inautentica, oscurata dallincoscienza, rosa dalla cura, dalle preoccupazioni, allo
stato di una vita autentica, dove luomo raggiunge la coscienza di s, la visione esatta del mondo, la
pace e la libert interiori.
Per tutte le scuole filosofiche, la principale causa di sofferenza, di disordine, di incoscienza, per
luomo,  costituita dalle passioni: desideri disordinati, timori esagerati. Il dominio della cura, delle
preoccupazioni, gli impedisce di vivere veramente. La filosofia appare dunque in primo luogo come
una terapia delle passioni8 (Sforzarsi di spogliarsi delle proprie passioni, scrive G. Friedmann). Ogni
scuola ha il metodo terapeutico suo proprio9, ma tutte collegano questa terapia a una trasformazione
profonda della maniera di vedere e di essere dellindividuo. Gli esercizi spirituali avranno precisamente
lo scopo di realizzare tale trasformazione.
Prendiamo in primo luogo lesempio degli stoici. Secondo loro, tutta linfelicit delluomo
deriva dal fatto che cerchino di conseguire o conservare beni che rischiano di non ottenere o di perdere,
e che cerchino di evitare mali che spesso sono inevitabili. La filosofia educher dunque luomo
affinch non cerchi di conseguire che il bene che pu ottenere, e affinch non cerchi di evitare che il
male che pu evitare. Questo bene che si pu sempre ottenere, questo male che si pu sempre evitare,
devono, per essere tali, dipendere unicamente dalla libert delluomo: sono dunque il bene morale e il
male morale. Essi soltanto dipendono da noi, tutto il resto non dipende da noi. Dunque il resto, ci che
non dipende da noi, corrisponde alla concatenazione necessaria delle cause e degli effetti che sfugge
alla nostra libert. Ci deve essere indifferente, nel senso che non dobbiamo introdurvi differenza
alcuna, ma accettarlo tutto intero in quanto  voluto dal destino.  il dominio della natura. Si tratta
dunque di un totale rovesciamento della maniera abituale di vedere le cose. Si passa da una visione
umana della realt, visione per cui i valori dipendono dalle passioni, a una visione naturale delle
cose che colloca ogni evento nella prospettiva della natura universale10.
Questo cambiamento di visione  difficile.  precisamente l che devono intervenire gli esercizi
spirituali, al fine di operare a poco a poco la trasformazione interiore che  indispensabile. Non
possediamo nessun trattato sistematico che codifichi un insegnamento e una tecnica degli esercizi
spirituali11. Tuttavia le allusioni alluna o allaltra di queste attivit interiori sono molto frequenti negli
scritti dellepoca ellenistica e romana. Se ne deve trarre la conclusione che tali esercizi erano ben noti,
che bastava alludervi, perch appartenevano alla vita quotidiana delle scuole filosofiche, e dunque
facevano parte di un insegnamento orale tradizionale.
Grazie a Filone di Alessandria, possediamo nondimeno due elenchi di esercizi. Non coincidono
perfettamente, ma hanno il merito di offrirci un panorama abbastanza completo di una terapia filosofica
di ispirazione stoico-platonica. Una di queste liste12 elenca: la ricerca (???????), lesame approfondito
(??????), la lettura, lascolto, lattenzione (???????), il dominio di s (?????????), lindifferenza alle
cose indifferenti. Laltra13 nomina successivamente: le letture, le meditazioni (???????), le terapie14
delle passioni, i ricordi di ci che  bene15, il dominio di s (?????????), il compimento dei doveri. Con
laiuto di questi elenchi, potremo fare una breve descrizione degli esercizi spirituali stoici, studiando
successivamente i gruppi seguenti: anzitutto lattenzione, poi le meditazioni e i ricordi di ci che 
bene, poi quegli esercizi pi intellettuali che sono la lettura, lascolto, la ricerca, lesame approfondito,
infine quegli esercizi pi attivi che sono il dominio di s, il compimento dei doveri, lindifferenza alle
cose indifferenti.
Lattenzione (???????)  latteggiamento spirituale fondamentale dello stoico16. Sta in una
vigilanza e una presenza di spirito continue, una coscienza di s sempre desta, una costante tensione
dello spirito17. Grazie ad essa il filosofo sa e vuole pienamente ci che fa in ogni istante. Grazie a
questa vigilanza dello spirito, la regola di vita fondamentale, ossia la distinzione fra ci che dipende da
noi e quello che non dipende da noi,  sempre sottomano (?????????).  essenziale allo stoicismo
(come daltronde allepicureismo) listanza di fornire ai suoi adepti un principio fondamentale,
estremamente semplice e chiaro, formulabile in poche parole, precisamente affinch tale principio
possa restare facilmente presente alla mente ed essere applicato con la sicurezza e la costanza di un
riflesso: Tu non devi separarti da tali princip n quando dormi n quando ti alzi n quando mangi o
bevi o ti intrattieni con gli uomini18. Questa stessa vigilanza mentale permette di applicare la regola
fondamentale alle situazioni particolari della vita, e di fare sempre a proposito ci che si fa19. Si pu
anche definire tale vigilanza come la concentrazione sul momento presente: In tutte le cose e in ogni
istante, dipende da te compiacerti devotamente di ci che accade presentemente, comportarti con
giustizia con gli uomini presenti ed esaminare con metodo la rappresentazione presente, per non
ammettere nel pensiero nulla che sia inammissibile20. Questa attenzione al momento presente  in
qualche modo il segreto degli esercizi spirituali. Libera dalla passione che  sempre provocata dal
passato o dal futuro21 che non dipendono da noi; facilita la vigilanza concentrandola sul minuscolo
momento presente, sempre padroneggiabile, sempre sopportabile, nella sua esiguit22; infine apre la
nostra coscienza alla coscienza cosmica rendendoci attenti al valore infinito di ogni istante23, facendoci
accettare ogni momento dellesistenza nella prospettiva della legge universale del ??????.
Lattenzione (???????) permette di rispondere immediatamente agli eventi come a domande
che ci fossero bruscamente poste24. A tale scopo occorre che i princip fondamentali siano sempre
sottomano (?????????)25. Si tratta di impregnarsi della regola di vita (?????)26 applicandola col
pensiero alle diverse circostanze della vita, cos come si assimila, mediante esercizi, una regola di
grammatica o di aritmetica, applicandola a casi particolari. Ma qui non si tratta di un semplice sapere,
si tratta di una trasformazione della personalit. Limmaginazione e laffettivit devono essere
associate allesercizio del pensiero. Tutti i mezzi psicagogici della retorica, tutti i metodi di
amplificazione27 devono essere qui mobilitati. Si tratta di formulare a se stessi la regola di vita nella
maniera pi viva, pi concreta, occorre mettersi davanti agli occhi28 gli eventi della vita, visti alla
luce della regola fondamentale. Tale  lesercizio di memorizzazione (?????)29 e di meditazione
(??????)30 della regola di vita.
Questo esercizio di meditazione31 permetter di essere pronti nel momento in cui sorger una
circostanza inattesa, e forse drammatica. Ci si rappresenteranno in anticipo le difficolt della vita (sar
la praemeditatio malorum)32: la povert, la sofferenza, la morte; le si guarderanno in faccia,
ricordando come non siano dei mali, poich non dipendono da noi; si fisseranno nella propria
memoria33 le massime icastiche che, giunto il momento, ci aiuteranno ad accettare quegli eventi che
fanno parte del corso della natura. Si avranno dunque sottomano tali massime e sentenze34. Saranno
formule o argomentazioni persuasive (???????????)35 che si potranno dire a se stessi nelle circostanze
difficili, per arrestare un moto di timore o di collera o di tristezza. Al mattino, si esaminer in anticipo
ci che si deve fare nel corso della giornata, e si fisseranno in anticipo i princip che dirigeranno e
ispireranno le azioni36. Alla sera il soggetto si esaminer nuovamente, per rendersi conto delle colpe
onde i progressi compiuti37. Si esamineranno anche i propri sogni38.
Come si pu vedere, lesercizio della meditazione si sforza di padroneggiare il discorso interno,
per renderlo coerente, per ordinarlo a partire da quel principio semplice e universale che  la
distinzione fra ci che dipende da noi e ci che non dipende da noi, fra la libert e la natura. Con il
dialogo con se stesso39 o con altri40, anche scrivendo41, colui che vuole progredire si sforza di
condurre con ordine i suoi pensieri42 e di approdare cos a una trasformazione totale della sua
rappresentazione del mondo, della sua atmosfera interiore, ma anche del suo comportamento esterno.
Tali metodi rivelano una grande conoscenza del potere terapeutico della parola43.
Questo esercizio di meditazione e di memorizzazione chiede di essere alimentato.  qui che
incontriamo gli esercizi pi propriamente intellettuali elencati da Filone: la lettura, lascolto, la ricerca,
lesame approfondito. La meditazione si nutrir in un modo ancora abbastanza semplice della lettura
delle sentenze dei poeti e dei filosofi o degli apoftegmi44. Ma la lettura potr anche essere la
spiegazione di testi propriamente filosofici, di opere redatte dai maestri della scuola. E potr essere
fatta o ascoltata nellambito dellinsegnamento filosofico impartito da un professore45. Grazie a questo
insegnamento, tutto ledificio speculativo che sostiene e giustifica la regola fondamentale, tutte le
ricerche fisiche e logiche, di cui essa  il riassunto, potranno essere studiati con precisione46. La
ricerca e lesame approfondito saranno allora lapplicazione concreta di tale insegnamento. Per
esempio ci si abituer a definire gli oggetti e gli eventi in una prospettiva fisica, dunque a vederli
cos come sono situati nel tutto cosmico47. O ancora li si divideranno per riconoscere gli elementi a cui
si riducono48.
Vengono infine gli esercizi pratici destinati a creare abitudini. Alcuni sono ancora molto
interiori, ancora vicinissimi agli esercizi di pensiero, mentali di cui abbiamo parlato: tale , per
esempio, lindifferenza alle cose indifferenti, che non  che lapplicazione della regola di vita
fondamentale49. Altri presuppongono comportamenti pratici: la padronanza di s, il compimento dei
doveri della vita sociale. Ritroviamo qui i temi di G. Friedmann: Sforzarsi di spogliarsi delle proprie
passioni, delle vanit, del desiderio di rumore intorno al proprio nome Fuggire la maldicenza.
Deporre la piet e lodio. Amare tutti gli uomini liberi. Troviamo, in Plutarco, un gran numero di
trattati che si riferiscono a tali esercizi: De cohibenda ira, De tranquillitate animi, De fraterno amore,
De amore prolis, De garrulitate, De curiositate, De cupiditate divitiarum, De vitioso pudore, De
invidia et odio. Anche Seneca ha composto trattati dello stesso genere: De ira, De beneficiis, De
tranquillitate animi, De otio. Un principio molto semplice  sempre raccomandato in questo genere di
esercizi: cominciare a esercitarsi nelle cose pi facili, per acquisire a poco a poco unabitudine stabile e
solida50.
Per gli stoici filosofare  dunque esercitarsi a vivere, ossia a vivere coscientemente e
liberamente: coscientemente, superando i limiti dellindividualit per riconoscersi parte di un ??????
animato dalla ragione; liberamente, rinunciando a desiderare ci che non dipende da noi e che ci
sfugge, per non tenere che a ci che da noi dipende: lazione retta conforme alla ragione.
Si pu ben capire che una filosofia come lo stoicismo, che esige vigilanza, energia, tensione
dellanima, consista essenzialmente di esercizi spirituali. Ma forse sorprender constatare che
lepicureismo, considerato abitualmente come una filosofia del piacere, fa posto non meno dello
stoicismo a pratiche precise che non sono altro che esercizi spirituali. Il fatto  che per Epicuro, come
per gli stoici, la filosofia  una terapia: La nostra sola occupazione deve essere la nostra guarigione51.
Ma questa volta la guarigione consister nel liberare lanima dalle preoccupazioni della vita, per
condurla alla semplice gioia di esistere. Linfelicit degli uomini deriva dal fatto che temano cose che
non devono essere temute e che desiderino cose che non  necessario desiderare e che sfuggono loro.
Cos la loro vita si consuma nel turbamento dei timori ingiustificati e dei desideri insoddisfatti. Sono
dunque privati di quello che  lunico piacere autentico, del piacere di essere.  perci che la fisica
epicurea liberer dalla paura mostrando che gli dei non agiscono affatto sul corso del mondo, e che la
morte, essendo una disgregazione totale, non fa parte della vita52. Letica epicurea liberer dai desideri
insaziabili, distinguendo tra desideri naturali e necessari, desideri naturali e non necessari, e desideri n
naturali n necessari. La soddisfazione dei primi, la rinuncia agli ultimi ed eventualmente ai secondi
sar sufficiente per assicurare lassenza di turbamento53 e per fare comparire il benessere, la
soddisfazione di esistere: Grida la carne: non aver fame non aver sete non aver freddo; chi abbia
queste cose e speri di averle, anche con Zeus pu gareggiare in felicit54. Donde quel sentimento di
gratitudine55, quasi inatteso, che illumina quella che potremmo chiamare la piet epicurea verso le cose:
sia reso grazie alla beata natura che fece le cose necessarie facilmente procacciabili, quelle
difficilmente procacciabili non necessarie56.
Per approdare alla guarigione dellanima saranno dunque necessari esercizi spirituali. Come gli
stoici, gli epicurei assimileranno, mediteranno, giorno e notte, brevi sentenze o riassunti che
permetteranno di avere sottomano i dogmi fondamentali57. Per esempio il famoso ?????????????, il
rimedio quadruplice: Gli dei non sono da temersi, la morte  senza rischio, il bene facile da
acquistarsi, il male facile da sopportarsi58. Labbondanza di raccolte di sentenze epicuree corrisponde
a questa esigenza dellesercizio spirituale della meditazione59. Ma  come nel caso degli stoici  lo
studio dei grandi trattati dogmatici dei maestri della scuola sar anche un esercizio destinato ad
alimentare la meditazione60, a meglio impregnare lanima dellintuizione fondamentale. Lo studio della
fisica  cos un esercizio spirituale particolarmente importante: si deve credere che della conoscenza
dei fenomeni celesti lunico scopo  la tranquillit [= ????????] e la sicura fiducia, cos come anche
per le altre cose61. La contemplazione del mondo fisico, limmaginazione dellinfinito, elemento
capitale della fisica epicurea, provocano un cambiamento totale della maniera di vedere le cose
(luniverso chiuso si dilata allinfinito) e un piacere spirituale di qualit unica: Le mura del mondo si
aprono, vedo nel vuoto delluniverso prodursi le cose Allora a questo spettacolo simpossessa di me
una sorta di piacere divino e un brivido, in quanto la natura, per il tuo potere  (ossia grazie ad
Epicuro)  scoprendosi con tanta evidenza,  cos liberata dai suoi veli in ogni sua parte62
Ma la meditazione, semplice o dotta, non  lunico esercizio spirituale epicureo. Diversamente
dalla tesi degli stoici, per guarire lanima non bisogna esercitarla a tendersi, ma, al contrario, esercitarla
a distendersi. Anzich rappresentarci i mali in anticipo, per prepararci a subirli, dobbiamo, al contrario,
staccare la nostra mente dalla visione delle cose dolorose, e fissare lo sguardo sui piaceri. Occorre fare
rivivere il ricordo dei piaceri passati e godere dei piaceri del presente, riconoscendo quanto siano
grandi e gradevoli tali piaceri del presente63. Si tratta di un esercizio spirituale ben determinato: non pi
la vigilanza continua dello stoico, che si sforza di essere sempre pronto a salvaguardare, ogni istante, la
sua libert morale, ma la scelta deliberata, sempre rinnovata, della distensione e della serenit, e una
gratitudine profonda64 verso la natura e la vita che, se sappiamo trovarli, ci offrono incessantemente il
piacere e la gioia65. Analogamente, lesercizio spirituale che consiste nello sforzo di vivere nel
momento presente  molto diverso negli stoici e negli epicurei. Per i primi  tensione dello spirito,
veglia costante della coscienza morale; per i secondi , ancora una volta, invito alla distensione e alla
serenit: la cura, la preoccupazione volta al futuro, che ci lacera, ci nasconde il valore incomparabile
del semplice fatto di esistere: Si nasce una volta, due volte non  concesso, ed  necessario non essere
pi in eterno; tu, pur non essendo padrone del tuo domani procrastini la gioia, ma la vita trascorre
nellindugiare e ciascuno di noi muore senza aver mai goduto della pace66.  il famoso verso di
Orazio: carpe diem. Mentre noi parliamo,  fuggito il tempo invidioso: cogli loggi, senza alcuna
fiducia nel futuro!67. Infine per gli epicurei proprio il piacere  esercizio spirituale: piacere
intellettuale della contemplazione della natura, pensiero del piacere passato e presente, infine piacere
dellamicizia. Lamicizia68, nella comunit epicurea, ha anchessa i suoi esercizi spirituali che si
compiono in unatmosfera lieta e distesa: la confessione pubblica delle proprie colpe69, la correzione
fraterna, legate allesame di coscienza70. Ma soprattutto lamicizia stessa  in certo qual modo
lesercizio spirituale per eccellenza: Ciascuno doveva tendere a creare latmosfera dove si
espandevano i cuori. Si trattava anzitutto di essere felici, e laffetto reciproco, la fiducia con cui si
poggiava luno sullaltro contribuivano pi di ogni altra cosa alla felicit71.
2. Imparare a dialogare.
Probabilmente la pratica degli esercizi spirituali si radica in tradizioni che risalgono a tempi
immemorabili1. Ma  la figura di Socrate a farla emergere nella coscienza occidentale, poich questa
figura  stata e rimane il richiamo che desta la coscienza morale2.  notevole il fatto che questo
richiamo risuoni in una certa forma di dialogo. Nel dialogo socratico3, la vera questione che  in
gioco non  ci di cui si parla, ma colui che parla: Quando ci si avvicina molto a Socrate e ci si 
addentrati nel dialogo con lui, anche se dapprima si  iniziato a parlare con lui di tuttaltro, di necessit
egli ci trascina incessantemente in un discorso che presenta ogni specie di giri, di deviazioni, di
tortuosit, finch non si giunga a dovere rendere conto di s, sia quanto al modo in cui si vive
attualmente che a quello in cui si  vissuta la propria esistenza passata. Quando si  arrivati a questo
punto, Socrate non vi lascer prima di avere sottoposto tutto ci alla prova del suo controllo, ben bene e
bene a fondo. Io non vedo nessun male nel fatto che mi si ricordi che ho agito o che agisco in una
maniera che non  buona. Colui che non lo evita sar necessariamente pi prudente per il resto della
vita4. Nel dialogo socratico linterlocutore di Socrate non impara nulla, e Socrate non ha la pretesa
di insegnargli qualcosa; daltronde continua a ripetere, a chi vuole sentire, che la sola cosa che sappia 
di non sapere nulla5. Ma, come un tafano instancabile6, Socrate assilla i suoi interlocutori con domande
che li mettono in questione, che li obbligano a fare attenzione a se stessi, a preoccuparsi7 di s: O tu
che sei il migliore degli uomini, tu che sei ateniese, cittadino della pi grande citt e pi rinomata per
scienza e potenza, non ti vergogni tu di darti pensiero delle ricchezze per ammassarne quante pi puoi,
e della fama e degli onori; mentre del tuo pensiero (????????), della tua verit (???????), della tua
anima (????), che si tratterebbe di migliorare, tu non ti dai affatto pensiero n cura?8. La missione di
Socrate consiste nellinvitare i suoi contemporanei a esaminare la loro coscienza, a preoccuparsi dei
loro progressi interiori: Non mi curo affatto di ci di cui si cura la maggioranza delle persone,
questioni di denaro, amministrazione dei beni, comandi militari, successi oratori in pubblico,
magistrature, congiure, fazioni politiche. Mi sono impegnato, non in questo senso ma in quello per
cui, a ognuno di voi in particolare, arrecher il massimo beneficio cercando di persuaderlo a
preoccuparsi meno di ci che ha che di ci che , per diventare eccellente e ragionevole tanto quanto 
possibile9. LAlcibiade del Convito di Platone esprime cos leffetto esercitato su di lui dal dialogo
con Socrate: Socrate mi costringe a confessare a me stesso che, mentre sono cos carente per tanti
punti, persisto a non curarmi di me stesso Pi volte ha fatto s che mi trovassi in uno stato tale da non
ritenere possibile vivere comportandomi come mi comporto10.
Il dialogo socratico appare dunque come un esercizio spirituale praticato in comune che invita11
allesercizio spirituale interiore, ossia allesame di coscienza, allattenzione a s, insomma al famoso
Conosci te stesso. Se  difficile individuare il significato originario di questa formula, non resta
meno vero che essa invita a un rapporto di s con s che costituisce il fondamento di ogni esercizio
spirituale. Conoscere se stesso significa o conoscersi come non sapiente (vale a dire non come ?????,
ma come un ????-?????) che in quanto tale cammina verso la sapienza, o conoscersi nel proprio essere
essenziale (ossia separare ci che non  noi da ci che  noi stessi), oppure conoscersi nel proprio stato
morale autentico (vale a dire esaminare la propria coscienza)12.
Maestro del dialogo con altri, Socrate  nel ritratto che ne tracciano Platone e Aristofane 
pare essere anche un maestro del dialogo con s, dunque un maestro nella pratica degli esercizi
spirituali. Ci  presentato come capace di una straordinaria concentrazione mentale. Arriva in ritardo al
convito di Agatone, perch, applicando in qualche modo la sua mente a se stesso, era rimasto
indietro13. E Alcibiade racconta che, alla spedizione di Potidea, Socrate rimase in piedi un giorno e
una notte, concentrato nei suoi pensieri14. Nelle Nuvole, anche Aristofane pare alludere a queste
pratiche socratiche: Medita adesso, e concentrati profondamente; con tutti i mezzi, avvolgiti su te
stesso concentrandoti. Se cadi in qualche difficolt, corri svelto in un altro punto Non ricondurre
sempre il tuo pensiero a te stesso, ma lascia che la tua mente prenda il volo nellaria, come uno
scarabeo che un filo trattiene per una zampa15.
Questa pratica del dialogo con se stesso che  la meditazione sembra fosse in onore tra i
discepoli di Socrate. Quando si chiese ad Antistene quale profitto avesse tratto dalla filosofia, rispose:
Quello che consiste nel poter conversare con me stesso16. Questa intima connessione fra il dialogo
con altri e il dialogo con s ha un significato profondo. Solo colui che  capace di un vero incontro con
altri  capace di un incontro autentico con se stesso, e linverso  ugualmente vero. Il dialogo non 
davvero dialogo se non in presenza di altri e di s. Da questo punto di vista, ogni esercizio spirituale 
dialogico, nella misura in cui  esercizio di presenza autentico, a s e agli altri17.
 impossibile determinare la frontiera tra il dialogo socratico e il dialogo platonico. Ma il
dialogo platonico resta sempre socratico nella sua ispirazione, poich  un esercizio intellettuale e, in
definitiva, spirituale. Questa caratteristica del dialogo platonico deve essere sottolineata.
I dialoghi platonici sono esercizi-modelli. Modelli, poich non stenografano dei dialoghi reali,
sono invece composizioni letterarie che immaginano un dialogo ideale. Esercizi, precisamente perch
sono dialoghi: abbiamo gi intravvisto, a proposito di Socrate, il carattere dialogico di ogni esercizio
spirituale. Un dialogo  un itinerario del pensiero la cui via  tracciata dallaccordo, costantemente
mantenuto, fra una persona che interroga e una che risponde. Contrapponendo il suo metodo a quello
delleristica, Platone sottolinea energicamente questo punto: Quando due amici, come tu ed io, hanno
voglia di discutere, occorre farlo in una maniera meno aspra e pi dialettica. E mi pare che pi
dialettica significhi che non solo si dnno risposte vere, ma che si fonda la propria risposta su ci che
linterlocutore riconosce di sapere egli stesso18. La dimensione dellinterlocutore  dunque essenziale.
Impedisce al dialogo di essere unesposizione teorica e dogmatica, e lo costringe a essere un esercizio
concreto e pratico, precisamente perch non si tratta di esporre una dottrina, ma di condurre un
interlocutore a un determinato atteggiamento mentale:  una lotta, amichevole ma reale.  ci che
accade in ogni esercizio spirituale  dobbiamo osservare: occorre fare cambiare a se stessi il punto di
vista, latteggiamento, la convinzione, dunque dialogare con se stessi, dunque lottare con se stessi. 
perci che i metodi del dialogo platonico possiedono, in questa prospettiva, un interesse fondamentale:
Checch sia stato detto in proposito, il pensiero platonico non assomiglia affatto alla colomba leggera
a cui non costa nulla lasciare il suolo per librarsi nello spazio puro dellutopia... Ogni istante la
colomba deve dibattersi contro lanima di chi risponde, che  piena di piombo. Ogni elevazione 
conquistata19. Per vincere in questa lotta, non basta esporre la verit, non basta neanche dimostrarla,
occorre persuadere, dunque utilizzare la psicagogia, larte di sedurre le anime; e, inoltre, non 
sufficiente la retorica, che cerca di persuadere per cos dire di lontano, con un discorso continuo, 
necessaria anche e soprattutto la dialettica, che esige ogni momento laccordo esplicito
dellinterlocutore. La dialettica deve dunque scegliere abilmente una via indiretta, o, meglio, una serie
di vie apparentemente divergenti, eppure convergenti20, per portare linterlocutore a scoprire le
contraddizioni della propria posizione o ad ammettere una conclusione imprevista. I circuiti, i giri, i
dtours, le suddivisioni senza fine, le digressioni, le sottigliezze se non i cavilli, che disorientano il
lettore moderno dei Dialoghi, sono destinati a fare percorrere un certo cammino allinterlocutore e al
lettore antichi. Grazie ad essi, a stento, ogni elemento (nomi, definizioni, immagini visive e
percezioni) viene sfregato con gli altri, ci si dedica a lungo ai problemi, si vive con essi21, finch
non scaturisca la luce. Dunque ci si esercita pazientemente: La misura di discussioni come queste  la
vita intera, per le persone assennate22. Ci che conta non  la soluzione di un problema particolare,  il
cammino percorso per raggiungerla, cammino dove linterlocutore, il discepolo, il lettore, formano il
loro pensiero, lo rendono pi atto a scoprire da solo la verit (il dialogo vuole formare piuttosto che
informare23:  Se ci si interrogasse sulle scuole dove simpara a leggere, diremmo che quando uno
vi  chiamato a rispondere di quali lettere sia composto un nome qualsiasi, gli si fa fare questa ricerca
in vista di quel solo problema, o perch diventi pi capace di risolvere tutti i possibili problemi di
grammatica?  Tutti i problemi possibili, evidentemente.  E a che scopo daltra parte noi ora
conduciamo la ricerca sulluomo politico? Forse ce la siamo proposta proprio per interesse allo stesso
uomo politico, piuttosto che per diventare migliori dialettici in tutti gli argomenti possibili?  Anche
qui  chiaro, per diventare migliori dialettici in tutti gli argomenti possibili24. Il tema del dialogo
dunque conta meno del metodo che vi  applicato, la soluzione del problema vale meno del cammino
percorso in comune per risolverlo. Non si tratta di trovare la soluzione per primi e pi in fretta, ma di
esercitarsi nella maniera pi efficace possibile nellapplicazione concreta di un metodo: Quanto alla
soluzione del problema posto, trovarla nel modo pi facile e pi rapido possibile non deve essere che
una preoccupazione secondaria e non lo scopo principale, se prestiamo fede alla ragione che ci
prescrive di apprezzare e di considerare principale valore piuttosto il metodo che insegna a suddividere
secondo le specie, e, anche quando un discorso fosse molto lungo, di svilupparlo decisamente, se deve
rendere lascoltatore pi capace di trovare quello che cerca25.
Esercizio dialettico, il dialogo platonico corrisponde esattamente a un esercizio spirituale, per
due motivi. In primo luogo, porta linterlocutore (e il lettore) alla conversione, discretamente ma
realmente. Infatti il dialogo non  possibile che se linterlocutore vuole veramente dialogare, ossia se
vuole realmente trovare la verit, se vuole, con tutta la sua anima, il bene, se accetta di sottomettersi
alle esigenze razionali del logos26. Il suo atto di fede deve corrispondere a quello di Socrate: E perch
ho fede nella verit che sono deciso a cercare con te che cosa sia la virt27. Lo sforzo dialettico di fatto
 una salita comune verso la verit e verso il bene che ogni anima desidera28. Daltra parte, agli occhi
di Platone ogni esercizio dialettico, precisamente perch  sottomissione alle esigenze del logos,
esercizio del pensiero puro, allontana lanima dal sensibile e le permette di convertirsi alla ricerca del
bene29.  un itinerario dello spirito verso il divino.
3. Imparare a morire.
C un misterioso legame fra il linguaggio e la morte. Era uno dei terni preferiti del pensiero del
compianto Brice Parain: Il linguaggio non si sviluppa che sulla morte degli individui1. Il fatto  che il
logos rappresenta unesigenza di razionalit universale (presuppone un mondo di norme immutabili)
che si contrappone al perpetuo divenire e ai mutevoli appetiti della vita corporea individuale. In questo
conflitto, colui che resta fedele al logos rischia di perdere la vita. Fu la storia di Socrate. Socrate 
morto per la sua fedelt al logos.
La morte di Socrate  lavvenimento radicale che fonda il platonismo. E infatti lessenza del
platonismo non sta forse nellaffermazione che la ragione ultima degli esseri  il Bene? Come dice un
neoplatonico del secolo IV: Se tutti gli esseri non sono esseri che per la bont e se partecipano del
Bene,  necessario che il primo principio sia un Bene che trascende lessere. Ecco una prova eminente:
le anime di valore disprezzano lessere a causa del Bene, quando affrontano spontaneamente il pericolo
per la loro patria, per coloro che amano o per la virt2. Socrate si  esposto alla morte per amore della
virt. Ha preferito morire, piuttosto che rinunciare alle esigenze della sua coscienza3; ha dunque
preferito il Bene allessere, ha preferito la coscienza e il pensiero alla vita del suo corpo. Questa scelta 
precisamente la scelta filosofica fondamentale, e si pu dunque dire che la filosofia  esercizio e
tirocinio della morte, se  vero che subordina la volont di vivere del corpo alle esigenze superiori del
pensiero. Dice il Socrate del Fedone:  dunque vero che coloro i quali filosofano dirittamente si
esercitano a morire, e che la morte  per loro cosa meno paurosa che per chiunque altro degli uomini4.
La morte di cui si tratta qui  una separazione spirituale dellanima e del corpo:  adoperarsi in ogni
modo di tenere separata lanima dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in se medesima
fuori da ogni elemento corporeo, e a restarsene, per quanto  possibile, anche nella vita presente, come
nella futura, tutta solitaria in se stessa, intesa a questa sua liberazione dal corpo come da catene5. Tale
 lesercizio spirituale platonico. Ma bisogna comprenderlo bene, e non separarlo, specialmente, dalla
morte filosofica di Socrate la cui presenza domina tutto il Fedone. La separazione di anima e corpo di
cui si tratta qui  quale che sia stata la sua preistoria  non ha assolutamente pi nulla a che fare con
uno stato di trance o di catalessia, in cui il corpo perderebbe coscienza e grazie a cui lanima sarebbe in
uno stato di veggenza soprannaturale6. Tutti gli sviluppi del Fedone che precedono e che seguono il
nostro passo mostrano come si tratti, per lanima, di liberarsi, di spogliarsi dalle passioni legate ai sensi
corporei, per acquistare lindipendenza del pensiero7. Di fatto ci rappresenteremo meglio questo
esercizio spirituale se lo intenderemo come uno sforzo per liberarsi dal punto di vista parziale e
passionale, legato al corpo e ai sensi, e per elevarsi al punto di vista universale e normativo del
pensiero, per sottomettersi alle esigenze del logos e alla norma del bene. Esercitarsi a morire significa
esercitarsi a morire alla propria individualit, alle proprie passioni, per vedere le cose nella prospettiva
delluniversalit e delloggettivit. Evidentemente un esercizio siffatto presuppone una concentrazione
del pensiero in se stesso, uno sforzo di meditazione, un dialogo interiore. Platone vi allude nella
Repubblica, ancora una volta a proposito della tirannia delle passioni individuali. Questa tirannia del
desiderio si rivela in modo particolarissimo nel sogno, dice: La parte ferina e selvaggia del nostro
essere non esita a tentare, nellimmaginazione, di unirsi alla propria madre o a qualunque altro
essere, uomo, dio, bestia; non c assassinio di cui non si macchi, n alimento da cui si astenga;
insomma, non c follia n spudoratezza che si vieti8. Per liberarsi da questa tirannia, si ricorrer a un
esercizio spirituale dello stesso tipo di quello che  stato descritto nel Fedone: Non cedere al sonno
che dopo avere destata la parte razionale del nostro essere e averla nutrita con bei pensieri e belle
ricerche, concentrandoci su noi stessi, dopo avere anche calmata la parte appetitiva del nostro essere
e ammansita la parte irascibile; dopo avere dunque placate queste due ultime e stimolata la prima, in
cui ha sede il pensiero,  allora che lanima meglio raggiunge la verit9.
Ci sia consentita una breve digressione. Presentare la filosofia come un esercizio della morte
era una decisione estremamente importante. Linterlocutore di Socrate nel Fedone lo fa notare
immediatamente: ci si presta abbastanza alla derisione, e i profani avranno ragione di trattare i filosofi
da moribondi che, se sono messi a morte, hanno meritato la loro sorte10. Nondimeno, per chi prenda
sul serio la filosofia, questa formula platonica  di una verit profondissima; daltronde ha avuto uneco
immensa nella filosofia occidentale; lhanno ripresa persino avversari del platonismo come Epicuro e
Heidegger. Di fronte a questa formula, sembrano ben vuote tutte le chiacchiere filosofiche, del passato
e di oggi. N il sole n la morte si possono guardare fissamente11. Vi si avventurano solo i filosofi;
sotto le loro rappresentazioni diverse della morte, si ritrova ununica virt la lucidit. Per Platone, il
fatto di essere strappato alla vita sensibile non pu spaventare chi abbia gi assaggiato limmortalit del
pensiero. Per lepicureo, il pensiero della morte  coscienza della finitezza dellesistenza, e
questultima rende ogni istante infinitamente prezioso; ogni momento della vita sorge carico di un
valore incommensurabile: Supponi che ogni giorno che brilla sia per te lultimo; sar allora con
gratitudine che riceverai ogni ora insperata12. Lo stoico ritrover, in questo tirocinio della morte, il
tirocinio della libert. Come dice Montaigne, copiando Seneca, in uno dei suoi saggi pi celebri (Che
filosofare  imparare a morire): Chi ha imparato a morire, ha disimparato a servire13. Il pensiero
della morte trasforma il tono e il livello della vita interiore: Che la morte ti sia davanti agli occhi ogni
giorno,  dice Epitteto,  e non avrai mai nessun pensiero basso n alcun desiderio eccessivo14.
Questo tema filosofico si ricollega a quello del valore infinito del momento presente che occorre vivere
come se fosse insieme il primo e lultimo15. Ancora per Heidegger, la filosofia  esercizio della
morte: lautenticit dellesistenza sta nella lucida anticipazione della morte. A ciascuno la scelta fra la
lucidit e il divertimento16.
Per Platone, lesercizio della morte  un esercizio spirituale che consiste nel cambiare di
prospettiva, nel passare da una visione delle cose dominata dalle passioni individuali a una
rappresentazione del mondo governata dalluniversalit e dalloggettivit del pensiero.  una
conversione (??????????) che si realizza con la totalit dellanima17. In questa prospettiva del pensiero
puro, le cose umane, troppo umane, appaiono ben piccole.  un tema fondamentale degli esercizi
spirituali platonici. Consentir di conservare la serenit nella sventura: La legge razionale dice che
nulla  pi bello che conservare la maggior calma possibile nella sventura e non rivoltarsi, poich non
si sa che cosa vi sia di bene e di male in simili accidenti, e poi non si guadagna nulla a irritarsi, insegna
che nessuna delle cose umane merita che le si attribuisca grande importanza, e che il dolore ostacola
ci che in siffatte circostanze dovrebbe venire al pi presto in nostro soccorso.  A che cosa ti
riferisci?, chiese.  Alla riflessione sullaccaduto, risposi. Qui come nel gioco dei dadi, contro i colpi
del caso occorre ristabilire la propria posizione con i mezzi che la ragione dimostra essere i migliori
Bisogna abituare sempre lanima a medicare e a raddrizzare con la massima prontezza ci che  malato
e caduto, e a eliminare i piagnistei con lapplicazione del rimedio18. Si potrebbe dire che questo
esercizio spirituale  gi stoico19, poich vi vediamo limpiego di princip e di massime destinati ad
abituare lanima e a liberarla dalle passioni. Tra queste massime, svolge un ruolo importante quella
che afferma la piccolezza delle cose umane. Ma non  precisamente altro che la conseguenza del
movimento, descritto nel Fedone, per cui lanima si eleva al livello del pensiero puro, ossia
dallindividualit alluniversalit. Nel testo che citeremo ora, sono legati molto chiaramente insieme
lidea della piccolezza delle cose umane, il disprezzo della morte e la visione universale che  propria
del pensiero puro:  C poi da esaminare un altro punto, quando devi distinguere le nature
filosofiche da quelle che non lo sono.  Quale?  Che lanima non celi alcuna bassezza, poich la
piccineria  incompatibile con unanima che deve incessantemente tendere ad abbracciare linsieme e
luniversalit del divino e dellumano  Ora ritieni che lanima a cui appartengono lelevatezza del
pensiero e la contemplazione della totalit del tempo e dellessere faccia gran caso della vita umana?
 Quindi un uomo siffatto non riterr che la morte sia una cosa temibile20. Dunque qui lesercizio
della morte  legato alla contemplazione della totalit, allelevazione del pensiero, che passa dalla
soggettivit individuale e passionale alloggettivit della prospettiva universale, ossia allesercizio del
pensiero puro. Questa caratteristica del filosofo riceve qui per la prima volta un nome che conserver in
tutta la tradizione antica: la grandezza danimo21. La grandezza danimo  il frutto delluniversalit del
pensiero. Tutto il lavoro speculativo e contemplativo del filosofo diventa cos esercizio spirituale nella
misura in cui, elevando il pensiero fino alla prospettiva del tutto, lo libera dalle illusioni
dellindividualit (Uscire dalla durata eternarsi superandosi, dice G. Friedmann).
In questa prospettiva, la fisica stessa diventa un esercizio spirituale che  precisiamo  pu
situarsi a tre livelli. In primo luogo la fisica pu essere unattivit contemplativa che ha il proprio fine
in se stessa e procura allanima, liberandola dalle preoccupazioni quotidiane, gioia e serenit.  lo
spirito della fisica aristotelica: La natura riserva a chi studia le sue produzioni piaceri meravigliosi,
purch sia capace di risalire alle cause e sia veramente filosofo22. In questa contemplazione della
natura, lepicureo Lucrezio trovava una volutt divina, come abbiamo visto23. Per lo stoico Epitteto,
il senso della nostra esistenza risiede in questa contemplazione: siamo stati messi al mondo per
contemplare le opere divine, e non bisogna morire senza avere visto tali meraviglie ed essere vissuti in
armonia con la natura24. Evidentemente la precisione scientifica di una siffatta contemplazione della
natura varia molto da una filosofia allaltra; la fisica aristotelica  lontana dal sentimento della natura
che si trova per esempio in Filone dAlessandria e in Plutarco. Ma  interessante notare come gli ultimi
due autori parlino con entusiasmo della loro fisica immaginativa. Dice Filone: Tutti coloro che si
esercitano nella saggezza contemplano la natura e tutto ci che si trova in essa, esplorano
attentamente la terra, il mare, laria, il cielo e tutte le nature che vi si trovano, accompagnano col
pensiero la luna, il sole, le evoluzioni degli altri astri erranti o fissi, e, se i loro corpi restano sulla terra,
danno ali alle loro anime affinch, elevandosi nelletere, osservino le potenze che vi si trovano, come si
addice a coloro che sono divenuti realmente cittadini del mondo Cos, colmi di perfetta eccellenza,
abituati a non tenere pi conto dei mali del corpo e dei mali esterni  ovvio che per gli uomini
siffatti, che trovano il piacere nella virt, tutta la vita sia una festa25. Le ultime parole sono
unallusione a un aforisma di Diogene il Cinico che  citato da Plutarco: Un uomo dabbene non
celebra forse una festa ogni giorno? E una festa splendida,  continua Plutarco,  se siamo
virtuosi. Il mondo  il pi sacro e il pi divino di tutti i templi. Luomo vi  introdotto dalla nascita per
essere lo spettatore non gi di statue artificiali e inanimate, ma di quelle immagini sensibili delle
essenze intelligibili che sono il sole, la luna, le stelle, i fiumi la cui acqua scorre sempre nuova e la
terra che fa crescere lalimento delle piante e degli animali. Una vita che sia iniziazione a questi misteri
e rivelazione perfetta deve essere colma di lode e di gioia26. Ma questo esercizio spirituale della fisica
pu anche assumere la forma di un sorvolo immaginativo, che fa attribuire scarsa importanza alle
cose umane27. Si trova questo tema in Marco Aurelio: Supponi di trovarti improvvisamente a
uneccelsa altezza, e di contemplare di lass le cose umane e la loro diversit; quanto le disprezzeresti
quando vedessi in un solo colpo docchio limmenso spazio popolato degli esseri dellaria e
delletere!28. Questo tema si trova in Seneca: Lanima raggiunge la pienezza della felicit quando,
dopo avere calpestato tutto ci che  male, raggiunge leccelsa altezza e penetra fin nelle pieghe pi
riposte della natura.  allora, quando vaga tra gli astri, che si compiace di ridere delle pavimentazioni
dei ricchi Ma tutto questo lusso dei ricchi, lanima non pu disprezzarlo prima di avere fatto il giro
del mondo, di avere gettato dallalto del cielo uno sguardo sdegnoso sulla stretta terra, ed essersi detto:
 dunque quello il punto che tanti popoli si dividono col ferro e col fuoco? Quanto sono ridicole le
frontiere che gli uomini stabiliscono tra di essi!29. Si riconoscer un terzo grado di questo esercizio
spirituale nella visione della totalit, nellelevazione del pensiero al livello del pensiero universale; qui
siamo pi vicini al tema platonico che abbiamo assunto come punto di partenza: Non limitarti pi, 
scrive Marco Aurelio,  a co-respirare laria che ti circonda, ma dora in poi co-pensa col pensiero che
ingloba tutte le cose. Poich la forza del pensiero non  meno diffusa ovunque, non sinsinua meno in
ogni essere capace di lasciarla penetrare, che laria in colui che  capace di respirarla Un immenso
campo libero si schiuder davanti a te, poich tu col pensiero abbracci la totalit delluniverso, percorri
leternit della durata30.  evidentemente a questo livello che si pu dire che si muore alla propria
individualit per accedere insieme allinteriorit della coscienza e alluniversalit del pensiero del tutto:
Tu eri gi il tutto,  scrive Plotino,  ma, poich qualche cosa ti si  aggiunta in pi del tutto, tu sei
diventato minore del tutto per questa aggiunta stessa. Tale aggiunta non aveva nulla di positivo (infatti
che cosa si potrebbe aggiungere a ci che  tutto?), era interamente negativa. Chi diventa qualcuno non
 pi il tutto, gli aggiunge una negazione. E ci dura finch non si scarti tale negazione. Dunque tu
ingrandisci rimuovendo tutto ci che  altro dal tutto: se lo rimuovi, il tutto ti sar presente Non ha
bisogno di venire per essere presente. Se non  presente,  perch tu ti sei allontanato da lui.
Allontanarsi, non significa lasciarlo per andare altrove, poich  l; ma  voltargli le spalle, quando 
presente31.
Con Plotino torniamo al platonismo. La tradizione platonica  stata fedele agli esercizi spirituali
di Platone. Si pu solo precisare che, nel neoplatonismo, il concetto di progresso spirituale svolge un
ruolo molto pi esplicito, rispetto allo stesso Platone. Le tappe del progresso spirituale corrispondono a
gradi di virt la cui gerarchia  descritta in pi testi neoplatonici32 e costituisce segnatamente lo schema
della Vita di Proclo scritta da Marino di Neapoli33. Leditore degli scritti di Plotino, Porfirio, ha
classificato sistematicamente le opere del suo maestro secondo le tappe di tale progresso spirituale:
purificazione dellanima col distacco dal corpo, poi conoscenza e superamento del mondo sensibile,
infine conversione verso lIntelletto e lUno34.
La realizzazione di tale progresso spirituale esige dunque esercizi. Porfirio riassume abbastanza
bene la tradizione neoplatonica dicendo che ci si deve dedicare a due esercizi (???????): da un lato si
deve allontanare il pensiero da tutto ci che  mortale e carnale, daltro lato ci si deve volgere verso
lattivit dellIntelletto35. Nel neoplatonismo, il primo esercizio comprende aspetti fortemente ascetici
nel senso moderno del termine, e in particolare un regime vegetariano. Nello stesso contesto, Porfirio
insiste fortemente sullimportanza degli esercizi spirituali: la contemplazione (??????) che arreca la
felicit non consiste in unaccumulazione di discorsi e di insegnamenti astratti, neanche se vertono
sugli esseri veri e autentici, ma occorre aggiungere uno sforzo affinch tali insegnamenti diventino in
noi natura e vita36.
Limportanza degli esercizi spirituali nella filosofia di Plotino  capitale. Forse il migliore
esempio si trover nel modo in cui Plotino definisce lessenza dellanima e la sua immortalit. Se si
dubita dellimmaterialit e dellimmortalit dellanima,  perch si  abituati a vedere lanima colma di
desideri irrazionali, di sentimenti violenti e di passioni. Ma se si vuole conoscere lessenza di una
cosa, occorre esaminarla considerandola allo stato puro, poich ogni aggiunta a una cosa  un ostacolo
alla conoscenza di questa cosa. Esaminala dunque togliendole ci che non  essa stessa, o piuttosto
togliti le tue macchie ed esaminati, e avrai fede nella tua immortalit37. Se non vedi ancora la tua
propria bellezza, fai come lo scultore di una statua che deve diventare bella: toglie questo, raschia
quello, rende liscio un certo posto, ne pulisce un altro, fino a fare apparire il bel volto nella statua. Allo
stesso modo anche tu togli tutto ci che  superfluo, raddrizza ci che  obliquo, purificando tutto ci
che  tenebroso per renderlo brillante, e non cessare di scolpire la tua propria statua finch non brilli in
te la chiarezza divina della virt Se sei diventato questo, senza avere pi, interiormente, qualcosa
di estraneo che sia mescolato a te, se ti vedi divenuto tale, guarda tendendo il tuo sguardo. Poich
solo un occhio siffatto pu contemplare la Bellezza38. Vediamo qui come la dimostrazione
dellimmortalit dellanima si muti in esperienza. Solo colui che si libera e purifica dalle passioni 
che nascondono lautentica realt dellanima  pu comprendere come lanima sia immateriale e
immortale. Qui la conoscenza  esercizio spirituale39. Solo chi compie la propria purificazione morale
pu comprendere.  ancora agli esercizi spirituali che bisogner ricorrere per conoscere non pi
lanima, ma lIntelletto40, e soprattutto lUno principio di tutte le cose. In questultimo caso, Plotino
distingue nettamente fra linsegnamento che parla, in maniera esteriore, del suo oggetto, e il
cammino che conduce realmente alla conoscenza concreta del Bene: Ci dnno un insegnamento che
lo concerne le analogie, le negazioni, la conoscenza delle cose che derivano da lui; ci conducono a lui
le purificazioni, le virt, i riordinamenti interiori, lascesa nel mondo intelleggibile41. Numerose sono
le pagine di Plotino che descrivono tali esercizi spirituali che non hanno solo lo scopo di conoscere il
Bene, ma anche quello di diventare identici con lui, in unesplosione totale dellindividualit. Si deve
evitare di pensare a una forma determinata42, spogliare lanima di ogni forma particolare43, scartare
tutte le cose44. Allora si compie, in un lampo fuggevole, la metamorfosi dellIo: Allora il veggente
non vede pi il suo oggetto, poich, in quellistante, non se ne distingue pi; non si rappresenta pi due
cose, ma in qualche modo  diventato altro, non  pi se stesso n a se stesso, ma  uno con lUno,
come il centro di un cerchio coincide con un altro centro45.
4. Imparare a leggere.
Brevemente, troppo brevemente, abbiamo descritto la ricchezza e la variet della pratica degli
esercizi spirituali nellantichit. Abbiamo potuto constatare come presentassero apparentemente una
certa diversit: gli uni non erano che pratiche destinate ad acquistare buone abitudini morali (gli
??????? di Plutarco per frenare la curiosit, la collera o la chiacchiera), altri esigevano una forte
concentrazione mentale (le meditazioni, specialmente nella tradizione platonica), altri volgevano
lanima verso il cosmo (la contemplazione della natura, comune a tutte queste scuole), infine altri, rari
ed eccezionali, approdavano a una trasfigurazione della personalit (le esperienze di Plotino). Abbiamo
potuto parimenti vedere come le tonalit affettive e i contenuti concettuali di tali esercizi fossero molto
diversi a seconda delle scuole: mobilitazione dellenergia e consenso al destino per gli stoici,
distensione e distacco per gli epicurei, concentrazione mentale e rinuncia al sensibile per i platonici.
Tuttavia, sotto questa apparente diversit, c ununit profonda, nei mezzi impiegati, e nel fine
cercato. I mezzi impiegati sono le tecniche dialettiche e retoriche di persuasione, le prove di
padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale. Il fine cercato in tali esercizi da
tutte le scuole filosofiche  il miglioramento, la realizzazione di s. Tutte le scuole concordano
nellammettere che luomo, prima della conversione filosofica, si trova in uno stato di inquietudine
infelice, che  vittima della cura, delle preoccupazioni, lacerato dalle passioni, che non vive veramente,
che non  se stesso. Tutte le scuole concordano anche nel credere che luomo possa essere liberato da
questo stato, che possa accedere alla vera vita, migliorare, trasformarsi, raggiungere uno stato di
perfezione. Gli esercizi spirituali sono precisamente destinati a questa educazione di s, a questa
???????, che ci insegner a vivere non gi conforme ai pregiudizi umani e alle convenzioni sociali
(poich la vita sociale  essa stessa un prodotto delle passioni), ma conforme alla natura delluomo, che
non  altro che la ragione. Tutte le scuole, ciascuna a suo modo, credono dunque nella libert della
volont, grazie a cui luomo ha la possibilit di modificare se stesso, di migliorare, di realizzarsi. Alla
base di questo c un parallelismo tra esercizio fisico ed esercizio spirituale: come, con esercizi fisici
ripetuti, latleta d al suo corpo una forma e una forza nuove, cos, con gli esercizi spirituali, il filosofo
sviluppa la sua forza danimo, trasforma la sua atmosfera interiore, cambia la sua visione del mondo e
infine lintero suo essere1. Lanalogia poteva parere tanto pi evidente in quanto proprio nel ?????????,
ossia nel luogo dove si praticavano gli esercizi fisici, si tenevano anche le lezioni di filosofia, ossia si
praticava lallenamento alla ginnastica spirituale2.
Unespressione plotiniana simboleggia bene questa finalit degli esercizi spirituali, questa
ricerca della realizzazione di s: scolpire la propria statua3. Daltronde spesso  fraintesa, poich si
immagina facilmente che tale espressione corrisponda a una specie di estetismo morale;
significherebbe: assumere una certa posa, scegliere un atteggiamento, costruire il proprio personaggio.
Le cose non stanno affatto cos. Infatti per gli antichi la scultura  unarte che leva, toglie,
contrariamente alla pittura che  unarte che aggiunge: la statua preesiste nel blocco di marmo, e
basta togliere il superfluo per farla apparire4. Questa rappresentazione  comune a tutte le scuole
filosofiche: luomo  infelice perch  schiavo delle passioni, ossia perch desidera cose che gli
possono sfuggire, poich gli sono esterne, estranee, superflue. La felicit consiste dunque
nellindipendenza, nella libert, nellautonomia, vale a dire nel ritorno allessenziale, a ci che 
veramente noi stessi e a ci che dipende da noi. Ci  evidente nel caso del platonismo, dove
sincontra la famosa immagine del dio marino Glauco, dio che vive nelle profondit del mare: 
irriconoscibile, poich  ricoperto di limo, di alghe, di conchiglie e di sassolini; cos lanima: per essa il
corpo  una specie di scorza spessa e grossolana che la deforma completamente; la sua vera natura si
mostrerebbe se uscisse dal mare gettando lungi da s tutto ci che le  estraneo5. Lesercizio spirituale
del tirocinio della morte, che consiste nel separarsi dal corpo, dai suoi desideri, dalle sue passioni,
purifica lanima da tutte queste aggiunte superflue, e basta praticarlo perch lanima ritrovi la sua vera
natura e si dedichi unicamente allesercizio del pensiero puro. Ci  ugualmente vero nel caso dello
stoicismo. Grazie allantitesi fra ci che non dipende da noi e ci che dipende da noi, possiamo
respingere tutto ci che ci  estraneo per tornare al nostro Io autentico: la libert morale. Infine ci 
vero per lepicureismo: scartando i desideri non naturali e non necessari, si ritrova quel nucleo, quel
nocciolo originario di libert e indipendenza che sar definito dalla soddisfazione dei desideri naturali e
necessari. Ogni esercizio spirituale  dunque, fondamentalmente, un ritorno dellIo a se stesso, che lo
libera dallalienazione dove lo avevano trascinato le preoccupazioni, le passioni, i desideri. LIo cos
liberato non  pi la nostra individualit egoista e passionale,  la nostra persona morale, aperta
alluniversalit e alloggettivit, partecipe della natura o del pensiero universali.
Grazie a questi esercizi, si dovrebbe accedere alla sapienza, ossia a uno stato di liberazione
totale dalle passioni, di lucidit perfetta, di conoscenza di s e del mondo. Questo ideale di perfezione
umana serve di fatto, in Platone, in Aristotele, negli epicurei e negli stoici, a definire lo stato proprio
della perfezione divina, dunque una condizione inaccessibile alluomo6. La sapienza  veramente un
ideale a cui si tende senza sperare di raggiungerlo, tranne forse che nellepicureismo7. Lunico stato a
cui luomo possa normalmente accedere  la filo-sofia, ossia lamore della sapienza, il progresso verso
la sapienza8. Gli esercizi spirituali dovranno dunque essere sempre ripresi, in uno sforzo sempre
rinnovato.
Il filosofo vive cos in uno stato intermedio: non  sapiente, ma non  neanche non sapiente. 
dunque costantemente diviso fra la vita non filosofica e la vita filosofica, tra la sfera dellabituale e del
quotidiano e la sfera della coscienza e della lucidit9. Nella misura stessa in cui  pratica di esercizi
spirituali, la vita filosofica strappa dalla vita quotidiana:  una conversione, un cambiamento totale di
visione, di stile di vita, di comportamento. Nel caso dei cinici, campioni dell???????, questo impegno
era persino una rottura totale col mondo profano, analoga alla professione monacale nel cristianesimo;
si traduceva in una maniera di vivere e persino di vestirsi che era del tutto estranea alla maggioranza
degli uomini. Proprio per questo talvolta si diceva che il cinismo non fosse una filosofia in senso
proprio, ma una condizione di vita (????????)10. Ma, in realt, in maniera pi moderata, ogni scuola
filosofica impegnava i suoi discepoli a condurre un nuovo tipo di vita. La pratica degli esercizi
spirituali implicava un rovesciamento totale dei valori riconosciuti come tradizionali; si rinunciava ai
falsi valori, alle ricchezze, agli onori, ai piaceri, per volgersi verso i veri valori  la virt, la
contemplazione, la vita semplice, la semplice felicit di esistere. Questa opposizione radicale spiegava
evidentemente la reazione dei non filosofi: andava dallo scherno  di cui ritroviamo le tracce negli
autori comici  allostilit dichiarata, che pot arrivare al punto di provocare la morte di Socrate.
Dobbiamo ben immaginare con quanta profondit e ampiezza lindividuo potesse essere
sconvolto dal fatto di essere strappato alle sue abitudini, ai suoi pregiudizi sociali, dal cambiamento
completo della sua maniera di vivere, dalla metamorfosi radicale della sua maniera di vedere il mondo,
dalla nuova prospettiva cosmica e fisica che poteva sembrare fantastica e insensata al buonsenso
quotidiano e grossolano. Era impossibile rimanere stabilmente a tali altezze. Questa conversione
doveva essere incessantemente riconquistata. E probabilmente a causa di tali difficolt che il filosofo
Sallustio, di cui ci parla la Vita di Isidoro scritta da Damascio, dichiarava che filosofare era impossibile
per gli uomini11. Probabilmente voleva dire che i filosofi non erano capaci di restare veramente filosofi
in ogni istante della loro vita, ma che, pur conservando tale etichetta, ricadevano nelle abitudini della
vita quotidiana. Daltronde gli scettici rifiutavano esplicitamente di vivere filosoficamente,
deliberatamente sceglievano di vivere come tutti12 (ma dopo una svolta filosofica abbastanza intensa
perch sia difficile supporre che la loro vita quotidiana sia stata quotidiana cos come avevano
laria di pretendere).
La vera filosofia  dunque esercizio spirituale, nellantichit. Le teorie filosofiche sono messe
esplicitamente al servizio della pratica spirituale, come accade nello stoicismo e nellepicureismo, o
sono fatte oggetto di esercizi spirituali, ossia di una pratica della vita contemplativa che a sua volta non
 infine nullaltro che un esercizio spirituale. Non  dunque possibile capire le teorie filosofiche
dellantichit senza tenere conto di questa prospettiva concreta che determina il loro significato
autentico. Siamo cos indotti a leggere le opere dei filosofi dellantichit prestando maggiore attenzione
allatteggiamento esistenziale che fonda ledificio dogmatico. Che siano dialoghi, come le opere di
Platone, che siano scritte in funzione di lezioni, come quelle di Aristotele, che siano trattati, come le
opere di Plotino, commenti, come quelle di Proclo, le opere dei filosofi non possono essere interpretate
senza che si tenga conto della situazione concreta in cui sono nate: emanano da una scuola filosofica,
nel senso pi concreto del termine, da una scuola in cui un maestro forma discepoli e si sforza di
portarli a trasformare e realizzare se stessi. Lopera scritta riflette dunque preoccupazioni pedagogiche,
psicagogiche, metodologiche. In fondo, sebbene ogni scritto sia un monologo, lopera filosofica 
sempre implicitamente un dialogo; vi  sempre presente la dimensione dellinterlocutore eventuale. 
ci che spiega le incoerenze e le contraddizioni che gli storici moderni scoprono con stupore nelle
opere dei filosofi antichi13. Infatti in queste opere filosofiche il pensiero non pu esprimersi secondo la
necessit pura e assoluta di un ordine sistematico, ma deve tenere conto del livello dellinterlocutore,
del tempo del logos concreto in cui si esprime. Ci che condiziona il pensiero  leconomia propria del
logos scritto;  esso che  un sistema vivente che, come dice Platone, deve avere un corpo proprio,
cosicch non manchi n di testa, n di piedi, ma abbia le sue parti di mezzo e i suoi estremi, scritti in
modo da essere in armonia fra loro e con il tutto14. Ogni logos  un sistema, ma linsieme dei ?????
scritti da un autore non forma un sistema. Ci  evidente nel caso dei dialoghi di Platone. Ma 
ugualmente vero per le lezioni di Aristotele: sono precisamente lezioni; e lerrore di molti interpreti di
Aristotele  stato quello di dimenticare che le sue opere erano state scritte in funzione delle sue lezioni,
e di immaginare che si trattasse di manuali o di trattati sistematici, destinati a presentare lesposizione
completa di una dottrina sistematica; si sono allora stupiti delle incoerenze e persino delle
contraddizioni che incontravano passando da uno scritto allaltro. Ma, come ha bene mostrato I.
Dring15, i diversi ????? di Aristotele corrispondono alle situazioni concrete create dalle particolari
dispute scolastiche. Ogni corso di lezioni corrisponde a condizioni diverse, a una problematica
determinata; ha la sua unit interna, ma il suo contenuto dottrinale non corrisponde esattamente a
quello di un altro corso. Del resto Aristotele non pensa affatto a proporre un sistema completo della
realt16, vuole insegnare ai suoi allievi a impiegare metodi corretti nella logica, nella scienza della
natura, nella morale. I. Dring descrive in un modo eccellente il metodo aristotelico: Ci che
caratterizza la maniera aristotelica  il fatto che stia sempre discutendo un problema. Un risultato
importante  quasi sempre una risposta a una domanda posta in una maniera ben determinata, e non
vale che come risposta a tale domanda precisa. Veramente interessante, in Aristotele,  il suo modo di
porre i problemi, e non gi le sue risposte. Il suo metodo di ricerca consiste nellavvicinarsi a un
problema o a una serie di problemi, considerandoli sempre in una nuova angolazione. La sua formula
per indicare questo metodo : Assumendo ora un altro punto di partenza Assumendo cos punti di
partenza molto diversi, affronta procedimenti di pensiero a loro volta molto differenti, e giunge infine a
risposte che sono evidentemente tra loro incompatibili, come avviene per esempio nel caso delle sue
ricerche sullanima Se si riflette, si riconosce, in tutti i casi, come la risposta derivi esattamente dalla
maniera in cui  stato posto il problema. Questo tipo di incoerenze pu essere inteso come il risultato
naturale del metodo impiegato17. In questo metodo aristotelico dei punti di partenza diversi
possiamo riconoscere il metodo che Aristofane attribuiva a Socrate; e, come abbiamo visto, a questo
metodo tutta lantichit  stata fedele18.  per questo stesso motivo che, mutatis mutandis, queste righe
di I. Dring di fatto si possono applicare a quasi tutti i filosofi dellantichit. Poich questo metodo che
non consiste nellesporre un sistema, ma nel dare risposte precise a domande precise e limitate,  il
retaggio, permanente in tutta lantichit, del metodo dialettico, ossia dellesercizio dialettico. Per
tornare ad Aristotele, c una verit profonda nel fatto che egli stesso chiamasse ??????? i suoi corsi19.
Daltronde lo spirito di Aristotele corrisponde, da questo punto di vista, allo spirito dellAccademia
platonica, che era anzitutto una scuola che formava, in vista di un eventuale ruolo politico, e un istituto
di ricerche condotte in uno spirito di libera discussione20. Se passiamo ora agli scritti di Plotino,
apprendiamo da Porfirio come attingesse largomento dai problemi che si presentavano nel suo
insegnamento21. Risposte a domande precise, situati in una problematica ben determinata, i diversi
????? di Plotino si adattano ai bisogni dei suoi discepoli, e cercano di produrre in loro un certo effetto
psicagogico. Non dobbiamo immaginare che siano i capitoli successivi di una vasta esposizione
sistematica del pensiero di Plotino.  il metodo spirituale di Plotino che si ritrova in ciascuno di essi,
ma le incoerenze e le contraddizioni particolari non mancano, quando si confrontano i contenuti
dottrinali dei diversi trattati22. Allorch si affrontano i commenti di Platone o di Aristotele composti dai
neoplatonici, si ha dapprima limpressione che la loro redazione sia guidata unicamente da
preoccupazioni dottrinali ed esegetiche. Ma ad un esame approfondito risulta che il metodo dellesegesi
e il suo contenuto dottrinale sono, in ogni commento, in funzione del livello spirituale degli ascoltatori
a cui il commento stesso si rivolge. Il fatto  che esiste un corso dellinsegnamento filosofico, fondato
sul progresso spirituale. Non si leggono gli stessi testi ai principianti, ai progredienti e ai perfetti, e
anche le nozioni che compaiono nei commenti sono in funzione delle capacit spirituali degli
ascoltatori. Il contenuto dottrinale pu dunque variare notevolmente da un commento allaltro, sebbene
siano entrambi redatti dallo stesso autore. Ci non significa che sia cambiata la dottrina dello stesso
commentatore, significa che i bisogni dei discepoli erano diversi23. Quando si esortano degli esordienti
( il genere letterario della parenesi),  possibile, per provocare un certo effetto nellanima del proprio
interlocutore, impiegare gli argomenti di una scuola avversa; uno stoico dir, per esempio: persino se il
piacere  il bene dellanima (come vogliono gli epicurei), occorre purificarsi dalle passioni24. Marco
Aurelio esorter se stesso in una maniera analoga: se il mondo non  che un aggregato di atomi, come
vogliono gli epicurei, la morte non deve essere temuta25. Daltronde non bisogna mai dimenticare che
pi dimostrazioni filosofiche traggono la loro evidenza meno da ragioni astratte che da unesperienza
che  un esercizio spirituale. Abbiamo visto come fosse questo il caso della dimostrazione plotiniana
dellimmortalit dellanima: che lanima pratichi la virt, e capir di essere immortale26. Si ritrova un
esempio analogo in uno scrittore cristiano. Il De Trinitate di Agostino presenta una serie di immagini
psicologiche della Trinit che non formano un sistema coerente, e che, per questo motivo, pongono
molti problemi ai commentatori. Ma in realt Agostino non vuole presentare una teoria sistematica
delle analogie trinitarie. Vuole fare sperimentare allanima, con un ritorno su se stessa, il fatto di essere
limmagine della Trinit: Queste trinit,  dice egli stesso,  si producono in noi e sono in noi,
quando noi ricordiamo, quando guardiamo, quando vogliamo tali cose27.  infine nel triplice atto del
ricordo di Dio, della conoscenza di Dio, dellamore di Dio, che lanima scopre di essere immagine
della Trinit.
Tutti gli esempi precedenti ci permettono di intravvedere il cambiamento di prospettiva che
apporta, nellinterpretazione e nella lettura delle opere filosofiche dellantichit, la preoccupazione di
considerare tali opere nella prospettiva della pratica degli esercizi spirituali. La filosofia appare allora
 nel suo aspetto originario  non pi come una costruzione teorica, ma come un metodo inteso a
formare una nuova maniera di vivere e di vedere il mondo, come uno sforzo di trasformare luomo. In
genere gli storici contemporanei della filosofia hanno scarsamente la tendenza a prestare attenzione a
questo aspetto, nondimeno essenziale. Ci accade precisamente perch  conforme a una concezione
ereditata dal Medioevo e dai tempi moderni  ritengono che la filosofia sia un procedimento
puramente teorico e astratto. Ricordiamo brevemente come sia nata questa rappresentazione. Sembra
proprio che sia il risultato dellassorbimento della philosophia da parte del cristianesimo. Nei primi
secoli il cristianesimo ha presentato se stesso come una filosofia, nella misura stessa in cui assimilava
la pratica tradizionale degli esercizi spirituali.  ci che accade specialmente in Clemente di
Alessandria, in Origene, in Agostino, nel monachesimo28. Ma, con la scolastica del Medioevo,
theologia e philosophia si sono chiaramente distinte. La teologia ha preso coscienza dellautonomia
posseduta in quanto scienza suprema, mentre la filosofia, svuotata degli esercizi spirituali che facevano
ormai parte della mistica e della morale cristiane,  stata ridotta al rango di unancilla theologiae che
fornisce a questultima un materiale concettuale, dunque puramente teorico. Quando, nellepoca
moderna, la filosofia ha riconquistato la propria autonomia, ha nondimeno conservato molti tratti
ereditati dalla concezione medievale, e specialmente il suo carattere puramente teorico, che  persino
evoluto nel senso di una sistematizzazione sempre pi spinta29.  soltanto con Nietzsche, Bergson e
lesistenzialismo che la filosofia ridiventa consapevolmente una maniera di vivere e di vedere il
mondo, un atteggiamento concreto. Ma gli storici contemporanei del pensiero antico, per parte loro, in
genere sono rimasti prigionieri della vecchia concezione, puramente teorica, della filosofia, e le
tendenze strutturalistiche attuali non li incoraggiano a correggere tale concezione: lesercizio spirituale
introduce un aspetto vissuto e soggettivo che non concorda con i loro modelli di spiegazione.
Siamo cos ritornati allepoca contemporanea e al nostro punto di partenza, alle righe di G.
Friedmann citate allinizio del nostro studio. A coloro che, come G. Friedmann, si pongono la domanda
Come praticare esercizi spirituali nel secolo 20esimo?, ho voluto ricordare lesistenza di una tradizione
occidentale molto ricca e molto varia. Evidentemente non si tratta di imitare meccanicamente schemi
stereotipati: Socrate e Platone non invitavano forse i loro discepoli a trovare da soli le soluzioni di cui
abbisognavano? Ma non si pu ignorare questa esperienza millenaria. Tra laltro, lo stoicismo e
lepicureismo sembrano proprio corrispondere a due poli opposti ma inseparabili della nostra vita
interiore, la tensione e la distensione, il dovere e la serenit, la coscienza morale e la gioia di esistere30.
Vauvenargues ha detto: Un libro davvero nuovo e davvero originale sarebbe quello che facesse amare
vecchie verit31. Mi auguro, in questo senso, di essere stato davvero nuovo e davvero originale,
cercando di fare amare vecchie verit. Vecchie verit... poich ci sono verit di cui le generazioni
umane non giungeranno mai a esaurire il senso; non che siano difficili da capirsi, al contrario sono
estremamente semplici32, spesso hanno persino lapparenza della banalit; ma, precisamente, per
comprenderne il senso occorre viverle, occorre rifarne incessantemente lesperienza: ogni epoca deve
riprendere questo compito, imparare a leggere e a rileggere queste vecchie verit. Noi passiamo la
nostra vita a leggere, ossia a fare esegesi, e persino esegesi di esegesi (Venite ad ascoltarmi mentre
leggo i miei commenti Vi far lesegesi di Crisippo come nessun altro, render interamente conto di
tutto il suo testo Se necessario, aggiunger persino il punto di vista di Antipatro e di Archedemo.
Ecco dunque perch i giovani abbandonano la loro patria e i loro genitori, per venire a sentirti spiegare
parole, piccole minuscole parole)33, passiamo la nostra vita a leggere, ma non sappiamo pi leggere,
ossia fermarci, liberarci dalle nostre preoccupazioni, ritornare a noi stessi, lasciare da parte le nostre
ricerche della sottigliezza e delloriginalit, meditare con calma, ruminare, lasciare che i testi ci parlino.
 un esercizio spirituale, uno dei pi difficili. La gente,  diceva Goethe,  non sa quanto tempo e
quanto sforzo costi imparare a leggere. Mi ci sono occorsi ottantanni, e non sono neanche in grado di
dire se ci sia riuscito34.
..
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...
FINE.
...
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...
Note. Esercizi spirituali.
...
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...
1  G. Friedmann, La Puissance et la Sagesse, Paris 1970, p. 359. Il 30 giugno 1977, poco prima
di morire, G. Friedmann ebbe la gentilezza di scrivermi per dirmi quanto fosse stato commosso dalla
mia reazione alla lettura del suo libro. Nella stessa lettera, mi segnalava le riflessioni conclusive che era
stato incaricato di presentare al termine del Convegno organizzato dal Cnrs dal 3 al 5 maggio 1977 per
commemorare il terzo centenario della morte di Spinoza, e nelle quali ricordava, a proposito di un
passo dellEtica di Spinoza, lo stoicismo degli antichi. Cfr. G. Friedmann, Le Sage et notre sicle, in
Revue de synthse, XCIX(1978), p. 288.
2  Id., Puissance et Sagesse cit., pp. 183-284.
3  Epitteto, Diatribe, III, 22, 20 (trad. fr. Souilh) [D, p. 372]: Dora in poi, la materia su cui
devo lavorare  il pensiero (???????), proprio come quella del falegname  il legno, quella del calzolaio
il cuoio.
4  Nellambito latino, per esempio, Rufino di Aquileia, Historia monachorum seu liber de vitis
Patrum, c. 7 (in PL, vol. XXI, 410 D): Cum quadraginta annis fuisset in exercitiis spiritualibus
conversatus, e c. 29 (453 D): Ad criora semetipsum spiritualis vitae extendit exercitia. Nellambito
greco, gi in Clemente di Alessandria, Stromata, IV, 6, 27, 1 [PG, VIII, coll. 686-1382 - IX, coll.
9-602]. Cfr. J. Leclercq, Exercices spirituels, in Dictionnaire de Spiritualit, vol. IV, coll.1902-908.
5  Limportantissima opera di P. Rabbow, Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike,
Mnchen 1954, ha situato gli Exercitia spiritualia di Ignazio da Loyola nel contesto della tradizione
antica.
6  Le opere che trattano di questo tema sono relativamente rare. Il libro fondamentale  quello di
P. Rabbow citato alla nota precedente. Si veda anche la recensione di Rabbow scritta da G. Luck su
Gnomon, XXVIII (1956), pp. 268-71; B.-L. Hijmans jr, "A?KH?I?, Notes on Epictetus educational
system, Assen 1959; A. C. van Geytenbeek, Musonius Rufus and Greek Diatribes, Assen 1963; W.
Schmidt, Epikur, in Reallexikon fr Antike und Christentum, vol. V, coll. 740-55; Ilsetraut Hadot,
Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1969; H.-G.
Ingenkamp.Plutarchs Schriften ber die Heilung der Seele, Gttingen 1971; P. Hadot, La physique
comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Aurle, in Revue de thologie et de
philosophie, 1972, pp. 225-39, e ora qui, pp. 119-33. Si veda anche V. Goldschmidt, Le systme
stocien et lide de temps, Paris 1953.
Note 1. Imparare a vivere.
1  (Pseudo-)Galeno, Historia philosopha, 5, in Doxographi Graeci, ed. H. Diels, De Gruyter,
Berolini 1958 (2 voll.), 602, 18, e Plutarco, De placitis Epitomes, I, 2, in Diels, Doxographi Graeci cit.,
273, 14. Questa concezione deriva dai cinici: cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi [trad. it. di M.
Gigante, Laterza, Bari 1962], VI, 70-71. Sul concetto cinico di ??????? cfr. limportante opera di M.-O.
Goulet-Caz, Lascse cynique. Un commentaire de Diogene Larce, VI, 70-71, Paris 1986. Luciano
(Toxaris, 27, Vitarum auctio, 7) d il nome di ??????? alle stesse sette filosofiche. Sulla necessit
dellesercizio filosofico, cfr. Epitteto, Diatribe, II, 9, 13; II, 18, 26; III, 8, 1; III, 12, 1-7; IV, 6, I6; IV,
12, 13; Musonio Rufo (Musonii Rufi Reliquiae), ed. Hense, Teubner, Leipzig 1905, pp. 22, 9 sg.;
Seneca, Epistulae, 90, 46.
2 Ibid., 20, 2: Facere docet philosophia, non dicere.
3 Epitteto, Diatribe, I, 4, 1-32: il progresso spirituale non consiste nello spiegare meglio
Crisippo, ma nel trasformare la propria libert; II, 16, 34.
4 Epitteto, Diatribe, I, 15, 2 [D, p. 130]: Larte di vivere (= la filosofia) ha come materia la vita
di ciascuno; cfr. ibid., I, 26, 7. Plutarco, Quaestionum convivalium libri, I, 2, 613 B: Essendo larte
di vivere, la filosofia non deve essere esclusa da nessun divertimento.
5 Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis, ed. Marquardt, I, 4, p. 11, 4: rendersi
migliore [CG, V, p. 13].
6 Cfr. A. D. Nock, Conversion, Oxford 1933, pp. 164-86; P. Hadot, Epitroph et Metanoia dans
lhistoire de la philosaphie, in Actes du IIe Congrs international de Philosophie, Bruxelles 1953, vol.
XII, pp. 31-36; art. Conversio, in Historisches Wrterbuch der Philosophie; art. Conversio, in
Encyclopedia Universalis.
7 Seneca, Epistulae, 6, 1: Intellego, Lucili, non emendari me tantum sed transfigurari...
Cuperem itaque tecum communicare tam subitam mutationem mei [corsivi di P. Hadot].
8 Cicerone,Tusculanae disputationes, III, 6: Est profecto animi medicina philosophia.
Epitteto, Diatribe, II, 21, 15 e 22. Crisippo aveva composto una Terapeutica delle passioni (StVF, vol.
III, paragrafo 474). Cfr. anche la seguente sentenza attribuita a Epicuro da H. Usener (ed.), Epicurea, in
Studia philologica, Roma 1963, fr. 221: Vuoto  il discorso del filosofo se non contribuisce a curare
una passione delluomo. Secondo H. Chadwick, The Sentences of Sextus, Cambridge 1959, p. 178,
nota 336, questa sentenza sarebbe piuttosto pitagorica. Epitteto, Diatribe, III, 23, 30 [D, p. 392]: La
scuola del filosofo  una sala operatoria.
9 Dovremo distinguere fra il metodo stoico e il metodo epicureo. Si noteranno le caratteristiche
delle diverse scuole secondo Olimpiodoro, In Alcibiadem, ed. Westerink, pp. 6, 6 sgg., 54, 15 sgg., 145,
12 sgg.: gli stoici curano i contrari con i contrari; i pitagorici lasciano che luomo tocchi le passioni con
la punta delle dita; Socrate cura con lomeopatia, per esempio portando dallamore delle bellezze
terrestri a quello della bellezza eterna. Sul metodo omeopatico di Socrate si veda anche Proclo, In
Alcibiadem, ed. Segonds, Les Belles Lettres, Paris 1986, vol. I, p. 151, 14, vol. II, p. 217.
10 Cfr. P. Hadot, La fisica come esercizio spirituale cit., qui, pp. 119-33. La distinzione fra ci
che dipende da noi e ci che non dipende da noi si trova in Epitteto, Diatribe, I, 1, 7; I, 4, 27; I, 22, 9;
II, 5, 4; e Manuale, paragrafo I.
11 Pi trattati stoici Dellesercizio sono andati perduti (cfr. Diogene Laerzio, VII, 166-67). Esiste
un capitolo delle Diatribe di Epitteto che  dedicato alla ???????; (III, 1 2, 1-7; D, p. 344). Classifica
gli esercizi dal punto di vista dei ????? filosofici che si riferiscono alle tre facolt dellanima  alla
facolt di desiderare, alla facolt di agire, a facolt di pensare. Per quanto concerne la facolt del
desiderio, si noteranno le linee seguenti: atto allesercizio non  tutto ci che  difficile e pericoloso,
ma ci che  conforme allo scopo pro to ai nostri sforzi. E qual  questo scopo? Servirci dei nostri
desideri e delle nostre avversioni senza subire costrizione. Che cosa significa questo? Non vedersi
frustrati nei propri desideri e non cadere in ci che vorremmo evitare. Ecco dunque a quale scopo deve
tendere lesercizio... Poich siamo abituati a servirci dei nostri desideri e delle nostre avversioni
unicamente a proposito delle cose che non dipendono da noi, a tale abitudine occorre opporre
unabitudine contraria (cfr. sopra, p. 32, nota 9). Il seguito del testo invita a esercitarsi cominciando
con le piccole cose. Lo svolgimento dedicato alla facolt di agire  molto breve: sforzarsi di agire nel
tempo e nel luogo voluti. Lultimo svolgimento, dedicato alla facolt di pensiero, invita il discepolo a
controllare il valore delle sue rappresentazioni. In conclusione, Epitteto consiglia di fare tali esercizi
con discrezione e senza ostentazione.  Esiste anche un piccolo trattato Dellesercizio di Musonio
Rufo (ed. Hense, pp. 22-27). Dopo unintroduzione generale che concerne la necessit dellesercizio in
filosofia, raccomanda lesercizio fisico (abituarsi alle intemperie, alla fame, alla sete), che giova anche
allanima, dandole forza e temperanza, e esercizi propri dellanima. Per Musonio questi ultimi
consistono nellimpregnarsi delle dimostrazioni e dei principi relativi alla distinzione tra vero e falso
bene, vero e falso male. Grazie a questo duplice esercizio, ci si abituer a non temere quelli che la
maggioranza degli uomini considerano mali: la povert, la sofferenza, la morte. Il trattato
Dellesercizio dello Pseudo-Plutarco, conservato in arabo (cfr. I. Gildemeister e F. Bcheler,
Pseudo-Plutarchos ???? ????????, in Rheinisches Museum, nuova serie, vol. XXVII, 1872, pp.
520-38) non presenta grande interesse.
12 Filone di Alessandria, Quis rerum divinarum heres [trad. it. Lerede delle cose divine,
Rusconi, Milano 1981], paragrafo 253.
13 Id., Legum allegoriae, III, paragrafo 18.
14 La parola ????????? pu indicare anche gli atti del culto, e nello spirito di Filone di
Alessandria questo senso sarebbe del tutto plausibile. Per mi pare che, nel presente contesto, indichi la
terapia delle passioni; cfr. De specialibus legibus, I,  191, 197, 230, e II,  17 [PhO, vol. V].
15 ??? ????? ?????? ; cfr. Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis, ed Marquardt,
I, 5, 25, p. 19, 8 [CG, V, p. 25]; e inoltre qui, p. 36, nota 29.
16 Su questo argomento cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 249-59; Hijmans, ???????? cit.,
pp. 68-70. Soprattutto si veda Epitteto, Diatribe, IV, 12, 1-21.
17 Lidea di tensione (?????) compare specialmente in Epitteto, Diatribe, IV, 12, 15 e 19. Questo
concetto di ?????  centrale nello stoicismo, come quello di distensione (??????) nellepicureismo; cfr.
F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique dAristote, vol. II, p. 117.
18 Epitteto, Diatribe, IV, 12, 7 [D, p. 512]; Marco Aurelio, I ricordi, III, 13; Galeno, De
cognoscendis curandisque animi morbis, ed. Marquardt, I, 9, 51, p. 40, 10 [CG, V, p. 56].
19 Epitteto, Diatribe, IV, 12, 15-18.
20 Marco Aurelio, I ricordi, VII, 54 [R, p. 111]; si vedano anche III, 12; VIII, 36; IX, 6. Le
traduzioni di Marco Aurelio, nel presente saggio, in linea di massima sono tratte da A.-I. Trannoy, ma
spesso sono notevolmente rifuse.
21 Solo il presente dipende da noi; la nostra azione libera non pu estendersi al passato o al
futuro. Lazione libera o fa qualcosa di presente, oppure accetta lavvenimento presente voluto dal
destino; Marco Aurelio, I ricordi, II, 14; IV, 26, 5; XII, 26; Seneca, De beneficiis, VII, 2, 4: His
praesentibus gaudet.
22 Marco Aurelio, I ricordi, III, 10; II, 1 ;VIII, 36.
23 Cfr. per esempio ibid., III, 2; IV, 2 . Il testo di Marco Aurelio, III, 2, si riferisce piuttosto alla
familiarit con la natura. Si trover lidea un valore cosmico dellistante in V, 8, 1 2: Questo evento ti
 accaduto, ti  stato coordinato,  stato messo in relazione con te, essendo gi stato filato fin
dallinizio, a partire dalle cause pi antiche.
24 Epitteto, Diatribe, II, 16, 2-3, e III, 8, I-5.
25 Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 124-30 e 334-36; I. Hadot, Seneca cit., pp. 57-58. Si
veda Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis , ed. Marquardt cit., I, 5, 24, p. 18, 19; 5, 25,
p. 19, 8 [CG, V, pp. 24 e 25]; Seneca, De beneficiis, VII, 2, 1. Marco Aurelio, I ricordi, VII, 63.
26 Seneca, De beneficiis , VII, 2, 1-2; Epitteto, Diatribe, III, 3, 14-16.
27 Su questo ruolo svolto dalla retorica negli esercizi spirituali, cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit.,
pp.55-90 Hijmans ???????? cit., p 89; I. Hadot Seneca cit., 17 e 184 , e, per esem pio in Plutarco,
Ingenkamp, Plutarchs Schriften cit., pp. 99 sgg.
28 Marco Aurelio, I ricordi, VII, 58 [R, p. 1 12]: In ogni congiuntura, mettiti davanti agli occhi
coloro a cui  accaduta la stessa cosa e che poi se ne affliggevano, stupivano, lamentavano. E ora dove
sono? In nessun luogo. Epitteto, Manuale,  12 [D, p. 536]: Che la morte, lesilio e tutto ci che pare
spaventoso ti siano davanti agli occhi ogni giorno; soprattutto la morte; e non avrai mai nessun
pensiero basso n alcun desiderio eccessivo [i corsivi delle due citazioni sono di P. Hadot]. A
proposito di questo esercizio cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., p. 330.
29 Cfr. Filone dAlessandria, sopra, p. 34, nota 15; Hijmans, ???????? cit., p. 69, fa notare
quanto sia frequente lespressione Ricordati in Epitteto. Ricorre abbastanza spesso in Marco Aurelio:
per esempio I ricordi, II, 4; VIII, 15; VIII, 29. Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis ,
Marquardt cit., I, 5, 25, p. 19, 8 [CG, V, p. 25]: Avere sottomano, grazie alla memoria, la turpitudine
di coloro che soccombono alla collera e la bellezza di quelli che si padroneggiano [corsivo di P.
Hadot].
30 Non  senza grandi esitazioni che ho tradotto ?????? con mditation. In realt ?????? e il suo
corrispondente latino meditatio indicano esercizi preparatori, e specialmente quelli dei retori. Mi
sono tuttavia rassegnato ad adottare la traduzione mditation perch lesercizio indicato da ?????? in
definitiva corrisponde abbastanza bene a ci che i moderni chiamano appunto mditation: uno sforzo
per assimilare, per rendere vivi nellanima unidea, una nozione, un concetto, un principio. Ma non
bisogna mai dimenticare lambiguit del termine: la mditation  esercizio, e lesercizio mditation,
meditazione. Per esempio la prmeditation della morte  preesercizio della morte; la cottidiana
meditatio citata alla nota seguente  esercizio quotidiano.
31 Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 23-150 e 325-28. Si veda Seneca. De beneficii, VII, 2, I:
Haec Demetrius noster utraque manu tenere proficientem iubet, haec nusquam dimittere, immo
adfigere et partem sui facere eoque cottidiana meditatione perduci, ut sua sponte occurrant salutaria
[corsivo di P. Hadot]. Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis, ed. Marquardt cit., I, 5, 25,
p. 19, 13 [CG, V, p. 25].
32 Sulla praemeditatio malorum, cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 160-79, e I. Hadot,
Seneca cit., pp. 60-61.
33 Cfr. sopra, nota 29.
34 Cfr. sopra, p. 35, nota 25.
35 Cfr. Ingenkamp, Plutarchs Schriften cit., pp. 99-105; Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 148 e
340-42.
36 Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis, ed. Marquardt cit., I, 5, 24, p. 18, 12
[CG, V, p. 24]: Quando ci si alza, occorre esaminare in anticipo, a proposito delle diverse azioni della
giornata, se sia meglio vivere schiavi delle proprie passioni oppure servirsi della ragione contro di
esse. Marco Aurelio, I ricordi, II, 1, 1 [R, p. 19]: Allaurora, di anticipatamente a te stesso:
Incontrer un indiscreto, un ingrato, un insolente, un imbroglione, un egoista. Tutti questi vizi sono
stati causati dallignoranza dei veri beni e dei veri mali. V, 1, 1 [R, p. 63]: Al mattino, quando sei
restio a svegliarti, abbi sottomano questo pensiero:  per operare come uomo che mi sveglio.
37 Sullesame di coscienza, cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 180-88 e 344-47; I. Hadot,
Seneca cit., pp. 68-70; Hijmans, ???????? cit., p. 88.
38 Plutarco, De profectibus in virtute,  12, 82 F [PM, vol. I]: Zenone pensava che, grazie ai
suoi sogni, ognuno potesse avere coscienza dei progressi che faceva. Questi progressi sono reali se uno
non si vede pi vinto, in sogno, da qualche passione vergognosa, o consenziente ad alcunch di cattivo
o ingiusto o persino nellatto di farlo, ma se le facolt di rappresentazione e di affettivit dellanima,
distese dalla ragione, risplendono come in un oceano diafano di serenit che nessun flutto viene a
turbare. Sullo stesso tema, cfr. pi avanti, p. 51, note 8 e 9.
39 Cfr. pi avanti, p. 46, nota 16.
40  tutto il campo della guida o direzione spirituale: cfr. I. Hadot, Seneca cit., pp. 5-97. Si
noter specialmente Galeno, De cognoscendis curandisque animi morbis, ed. Marquardt cit., 1, 7, 36,
p. 27, 22 [CG, V, p. 36]: occorre chiedere a un uomo pi anziano di avvertirci francamente delle nostre
colpe.
41 Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., p. 31 1, nota 64; I. Hadot, Seneca cit., p. 59. Evidentemente
I Ricordi di Marco Aurelio qui sono il modello per eccellenza. Ma si notar anche Orazio, Satire, I, 4,
138: Quando ne ho il tempo, mi diverto a scrivere sulla carta questi pensieri (Ubi quid datur oti,
inludo chartis).
42 La formula  di Descartes (Discours de la Mthode, ed. Gilson, II, p. 18, 27), ma esprime
bene lideale stoico della coerenza interna.
43 Su questo argomento, cfr. P. Lain Entralgo, Die platonische Rationalisierung der
Besprechung (?????) und die Erfindung der Psychoterapie durch das Wort, in Hermes, LXXXVI
(1958), pp. 298-323, e The Therapy of the Word in Classical Antiquity, New Haven 1970 (recensione di
F. Kudlien in Gnomon, 1973, pp. 410-12).
44 Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 215-22 e 352-54; G. A. Gerhard, Phoinix van Kolophon,
Leipzig 1909, pp. 228-84; I. Hadot, Seneca cit., pp. 16-17. Si veda Seneca, Epistulae, 94, 27 e 43; 98,
5; 108, 9. Sulle raccolte di sentenze poetiche e filosofiche, cfr. W. Spoerri, Gnome, in Der kleine Pauly,
vol. II, 1967, coll. 822-29; Chadwick, The Sentences of Sextus cit.; Th. Klauser, Apophthegma, in
Reallexikon fr Antike und Christentum, vol. I, 1950, co11. 545- 50. Si Veda anche P.
Wendland, Anaximenes von Lampsakos, Berlin 1905, pp. 100 sgg.
45 Il termine ???????? usato da Filone (cfr. p. 34, nota 12) indica, tra laltro, lascoltazione di un
corso di filosofia (cfr. Epitteto, Diatribe, III, 23, 27 e 38). Il corso in generale comprendeva la lettura
commentata di un testo filosofico (?????????), che spesso era fatta da un discepolo e discussa dal
maestro (Epitteto, Diatribe, I, 26; Porfirio, Vita Plotini,  14). Si veda I. Bruns, De schola Epicteti, Kiel
1897. Evidentemente ci non esclude la lettura individuale dei testi filosofici: si veda Epitteto,
Diatribe, IV, 4, 4-18 (dove Epitteto rimprovera i suoi discepoli di leggere testi senza metterli in
pratica). Il corso di filosofia comprendeva, successivamente e in seguito alla lettura commentata, una
conversazione (????????) con gli ascoltatori, e discussioni individuali (Cfr. I. Hadot, Seneca cit., p. 65).
Tutto questo complesso poteva essere per lascoltatore un esercizio spirituale. Aggiungiamo, per
quanto concerne la lettura, che lesegesi, letterale o allegorica, sar uno degli esercizi spirituali pi
importanti alla fine dellantichit, per i pagani come per i cristiani.
46 Sul programma dinsegnamento delle scuole ellenistiche (passaggio dalle sentenze alle
????????  riassunti dei grandi princip , poi ai grandi trattati), cfr. I. Hadot, Seneca cit., pp. 53-56, e
Id., picure et lenseignement philosophique hellnistique et romain, in Actex du VIIIe Congrs
Guillaume Bud, Paris 1969, pp. 347-53.
47 Su questo esercizio di definizione, cfr. infra, P. Hadot, La fisica come esercizio spirituale cit.
48 Su questo esercizio, cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 42-49.
49 Lespressione di Filone (cfr. sopra, p. 34, nota 12) indifferenza alle cose indifferenti
corrisponde perfettamente agli esercizi spirituali di Marco Aurelio, I ricordi, XI, 16 [R, p. 179]:
Vivere sempre perfettamente felice: la nostra anima ne trova il potere in se stessa, se resta indifferente
verso le cose indifferenti. Questa formula sembra uneco della definizione del fine della vita umana
secondo Aristone di Chio [StVF, vol. I,  360]. Su questo argomento, cfr. P. Hadot, La fisica come
esercizio spirituale cit., qui, pp. 119-33. Ricordiamo che lindifferenza non significa unassenza di
interesse, ma, al contrario, un uguale amore (non fare differenza) per ogni istante della vita.
50 Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 223-49, e Ingenkamp, Plutarchs Schriften cit., pp.
105-18. Il termine tecnico  ???????.
51 Epicuro, in Gnomologium Vaticanum Epicureum,  64 [E, pp. 152-53]. Cfr. anche lEpistola
a Meneceo,  122 [trad. it. di Arrighetti, in E, pp. 106-7]: Non si  n troppo giovani n troppo vecchi
per la salute del lanima. Si trover il testo greco delle opere che citiamo comodamente raccolto in G.
Arrighetti, Epicuro, Opere, Torino 1960.
52 Epicuro, in Massime capitali,  11 [trad. it. di G. Arrighetti, in E, pp. 124-25]: Se non ci
turbasse la paura delle cose celesti e della morte, nel timore che esse abbiano qualche importanza per
noi, e lignoranza dei limiti dei dolori e dei desideri, non avremmo bisogno della scienza della natura
[???????????]. Sulla teologia epicurea, cfr. Schmid, Epikur cit., coll. 735-40; D. Lemke, Die Theologie
Epikurs, Mnchen 1973.
53 Epicuro, Massime capitali,  29; Epistola a Meneceo,  127.
54 Id., in Gnomologium Vaticanum Epicureum,  33, trad. Festugire, in A.-J. Festugire,
Epicure et ses dieux, Paris 1946, p. 44 [trad it. di G. Arrighetti, in E, pp. 146-47].
55 Su questo tema, cfr. Schmid, Epikur cit., coll. 722-23; cfr. sotto, p. 41, nota 64 e p. 52, nota
12.
56 Frammento 469 in Hermann Usener (ed.), Epicurea cit. [trad. it. di G. Arrighetti, in E, p.
516].
57 A proposito di questi esercizi di meditazione cfr. Schmid, Epikur cit., col. 744; Rabbow,
Seelenfhrung cit., pp. 129 e 336-38; I. Hadot, Seneca cit., pp. 52-53; cfr. lEpistola a Meneceo,  135,
trad. fr. Emout [trad it. pp. 116-17]. Tutte queste cose e ci che ad esse  congenere medita giorno e
notte in te stesso, e con chi a te  simile, e mai, sia desto che nel sonno, avrai turbamento, ma vivrai
invece come un dio fra uomini. Cfr. anche lEpistola a Meneceo,  123 [trad it. pp. 106-7]: Le cose
che ti ho sempre raccomandato mettile in pratica e meditale reputandole i principi fondamentali
necessari a una victia felice; e  124 [trad it. pp. 108-9]: Abituati a pensare che nulla  per noi la
morte [corsivi di P. Hadot].
58 Cfr. Filodemo di Gadara, Adversus (sophistas?), ed. Sbordone, Loffredo, Napoli 1947, col. 4,
10-14, p. 87, citato da Festugire, Epicure cit., p. 46, nota 1, e Schmid, Epikur cit., col. 744. Il termine
tecnico usato qui per dire che questa sentenza deve essere sempre sottomano  ???????????.
59 Per esempio le Ratae Sententiae (?????? ?????) (conosciute da Cicerone, De fnibus bonorum
et malorum, II, 20), e lo Gnomologium Vaticanum Epicureum.
60 Sul piano degli studi nella scuola epicurea, cfr. sopra, p. 38, nota 46.
61 Epicuro, Epistola a Pitocle,  85, ed Epistola a Erodoto,  37 [trad it. di G. Arrighetti, in E,
rispettivamente alle pp. 7679, e 36-37]: raccomando di applicare una continua attivit in questa
scienza [= nella ??????????] e in ci che in queste dottrine procura massimamente serenit nella
Vita.
62 Lucrezio, De rerum natura, III, 16 e 30: Moenia mundi discedunt, totum uideo per inane
geri res. .. His ibi me rebus quaedam divina uoluptas percipit atque horror, quod sic natura tua ui tam
manifesta patens ex omni parte retecta est. Questo passo di Lucrezio  notevolissimo. Da un lato,
mostra chiaramente come la fisica epicurea fosse davvero uno dei piaceri del saggio: permetteva una
visione immaginativa grandiosa della formazione e della dissoluzione delluniverso nellinfinit dello
spazio. Daltro lato, valorizza bene uno dei sentimenti pi fondamentali dellesperienza umana,
lhorror di fronte allenigma della natura. Si pensi alle parole di Goethe (Secondo Faust 6272): Il
brivido  la parte migliore delluomo. Per quanto il mondo faccia pagare cara questa emozione,  con
rapimento che luomo sente profondamente la realt prodigiosa (Das Schaudern ist der Menschheit
bestes Teil. Wie auch die Welt ihm das Gefhl verteure, Ergriffen fhlt er tief das Ungeheure).
Quanto agli esercizi spirituali epicurei, si veda specialmente il libro di P.-H. Schrijvers, Horror
acdivina Voluptas. Etudes xur la potique et la poesie de Lucrce, Amsterdam 1970.
63 I. Hadot, Seneca cit., pp. 62-63; Rabbow, Seelenfhrung cit., p. 280. Si veda Cicerone, De
finibus bonorum et malorum, I, 17, 55, e I, 19, 62; Tusculanae disputatianes, III, 15, 32-33.
64 Epicuro, Gnomologium Vaticanum Epicureum,  75 [trad it. pp. 154-55]: ingrata verso i beni
passati  quella voce che dice: guarda al termine di lunga vita. Cfr. anche il  69, e il  19 [trad it. pp.
142-43]: Chi  dimentico del bene passato  gi vecchio oggi.
65 Cfr. E. Hoffmann, Epikur, in M. Dessoir (a cura di), Die Gescbichte der Philasophie, vol. I,
Wiesbaden 1925, p. 223: Lesistenza deve essere dapprima considerata come un puro caso, per poter
essere in seguito vissuta totalmente come una meraviglia unica. Occorre dapprima realizzare bene che
lesistenza, inesorabilmente, non ha luogo che una volta sola, per poterla successivamente festeggiare
in ci che ha di unico e insostituibile.
66 Epicuro, Gnomologium Vaticanum Epicureum,  14 [trad. it. pp. 142-43], e Lucrezio, III,
957-60. Cfr. G. Rodis-Lewis, Epicure et son cole, Paris, pp. 269-83.
67 Orazio, Odi, I, 1 1, 7: Dum loqumur fugerit inuida aetas: carpe diem, quam minimum
credula postero, e II, 16, 25: Laetus in praesens animus.
68 Su questo tema, cfr. Schmid, Epikur cit., coll. 740-55; Festugire, Epicure cit., pp. 36-70; I.
Hadot, Seneca cit., pp. 63 sgg.; Rodis-Lewis, Epicure cit., pp. 362-69.
69 Cfr. S. Sudhaus, Epikur als Beichtvater, in Archiv fr Religionswissenschaft, XIV (191 1),
pp. 647 sgg. Il testo fondamentale  Filodemo, ???? ?????????, ed. A. Olivieri, Leipzig 1914; cfr. I.
Hadot, Seneca cit., p. 63. Cfr. M. Gigante, Filodemo. Sulla libert di parola, in Ricerche Filodemee,
Napoli 1983, pp. 55-113.
70 Schmid, Epikur cit., coll. 741-43.
71 Festugire, Epicure cit., p. 69.
Note 2. Imparare a dialogare.
1  Questa preistoria dellesercizio spirituale deve essere anzitutto cercata nella tradizione delle
regole di vita e della parenesi popolare (cfr. I. Hadot, Seneca cit., p. 10-22). Occorre risalire ancora pi
lontano, e cercarla in primo luogo nel pitagorismo, e, al di l esso, in tradizioni magico-religiose e
sciamaniche di tecniche respiratorie e di esercizi mnemonici?  la teoria sostenuta da E.-R. Dodds, I
greci e lirrazionale [trad. it. di V. Vacca De Bosis, Nuova Italia, Firenze 1969, pp. 159-209]; L.
Gernet, Anthropologie de la Grce antique, Paris 1968, pp. 423-25; J.-P. Vernant, Mythe et pense chez
les Grecs, Paris 1971, pp. 94 sgg. e 108 sgg. [trad. it. Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino
1978]; M. Detienne, Les matres de vrit dans la Grce amntique, Paris 1967, pp. 124 sgg. [trad. it. I
maestri di verit della Grecia arcaica, Laterza, Bari 1977] e Id, De la pense religieuse  la pense
philosophique. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Paris 196; H. Joly, Le renversement
platonicien, Paris 1974, pp. 67-70. La cosa  possibilissima. Tuttavia non svilupper qui questo tema,
anzitutto a causa della mia incompetenza nel campo dellantropologia preistorica e in quello della
Grecia arcaica; in secondo luogo, perch mi pare che i problemi relativi alla storia del pitagorismo
siano estremamente complessi, e che vi si debba osservare una rigorosa critica delle testimonianze
(molte di queste testimonianze sono una proiezione idillica tarda in cui si riflettono concezioni stoiche
e platoniche); in terzo luogo, perch gli esercizi spirituali che ci interessano sono precisamente processi
mentali che non hanno pi nulla a che vedere con le trance catalettiche, ma, al contrario, rispondono a
un rigoroso bisogno di controllo razionale, bisogno che per noi emerge con la figura di Socrate.
2 Il Socrate storico rappresenta un enigma, probabilmente insolubile. Ma la figura di Socrate,
quale  disegnata da Platone, Senofonte e Aristotele,  un fatto storico ben documentato. In tutte le
pagine che seguiranno  a questa figura di Socrate che mi riferir, quando parler di Socrate.
3 Con queste virgolette intendo sottolineare il fatto che non si tratti di dialoghi autenticamente
socratici, ma di composizioni letterarie che imitano pi o meno bene i dialoghi di Socrate, o in cui
interviene la figura di Socrate. In questo senso i dialoghi di Platone sono socratici.
4 Platone, Lachete, 187e-188b, trad. fr. Robin [TP, I, p. 956].
5 Aristotele, Confutazioni sofistiche, 183b 8 [trad. it. in Organon, a cura di G. Colli, Einaudi,
Torino 1955, p. 39]: Socrate si assumeva sempre la funzione di interrogare, non di rispondere, poich
pretendeva di non sapere nulla. Platone, Apolagia di Socrate, 21d 5 [TP, I, p. 39]: Io non credo di
sapere quello che non so.
6 Platone, Apologia di Socrate, 30 e 5, trad. fr. Croiset [TP, I, p. 52]: Se voi mi fate morire, non
troverete facilmente un altro uomo... che sia stato posto ai fianchi della citt dalla volont degli dei, per
stimolarvi come un tafano stimolerebbe un cavallo.
7 Prendersi cura di s: Platone, Apologia di Socrate, 29d, 31b, 36c.
8 Ibid, 29d-e [TP, I, p. 50], e anche 30a 6 [TP, I, p. 51]: La sola cosa che io faccia invero 
andare attorno per persuadervi a non preoccuparvi n del vostro corpo n delle vostre ricchezze
appassionatamente come dovete preoccuparvi della nostra anima, per renderla buona tanto quanto 
possibile.
9 Platone, Apologia di Socrate, 36b-c [TP, I, pp. 61-62; corsivo di P. Hadot].
10 Platone, Convito (Simposio), 216a e 215e-216a, trad. fr. Robin [TP, I, p. 713].
11 Da questo punto di vista, lesortazione stoica resta socratica. Pi di una diatriba di Epitteto
pare imitare la maniera socratica  per esempio Diatribe, I, 11 , 1-40. Daltronde Epitteto fa lelogio
del metodo socratico (II, 12, 5-16), ma fa notare come non sia pi possibile praticarlo facilmente, al suo
tempo (II, 12, 17 e 24) [D, pp. 231-32]: Ai nostri giorni la cosa  ben poco sicura, soprattutto a
Roma. Epitteto immagina un filosofo che cerchi di intrattenersi alla maniera di Socrate con un
personaggio consolare, e che finisca per ricevere un bel pugno.  vero che unavventura del genere era
capitata allo stesso Socrate, se si presta fede a Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, II, 21.
12 Sulla storia di questo tema, cfr. P. Courcelle, Connais-toi mme. De Socrate  saint Bernard,
Paris, 1974-75, voll. I-III.
13 Platone, Convito (Simposio), 174d [TP, 1, p. 664].
14 Ibid., 220c-d [TP, I, p. 718].
15 Aristofane, Nuvole, 700-6; 740-45; 761-63 (trad. fr. Van Daele modificata) [in Aristophanes,
ed. V. Coulon e H. van Daele, Les Belles Lettres, Paris 1948-58, I: Les Nues; trad. it. in Commedie, a
cura di R. Cantarella, Einaudi, Torino 1972, pp. 142-44]. A dire il vero il senso di questi versi non 
chiarissimo. Li si possono interpretare come unallusione a esercizi di concentrazione mentale; lo fanno
G. Mautis, Lame hellnique, Paris 1932, p. 183; Festugire, Contemplation et vie contenplative selon
Platon, Paris 1950, pp. 67-73; W. Schmid, Das Sokratesbild der Wolken, in Philologus, XCVII
(1948), pp. 209-28; A. E. Taylor, Varia Socratica, Oxford 1911, pp. 129-75. I termini ?????????? ed
???????????? usati nella descrizione di Aristofane sono diventati, forse sotto linfluenza dello stesso
Aristofane, termini tecnici per indicare le abitudini di Socrate; cfr. Platone, Convito (Simposio), 220c
(Socrate sta in piedi, ????????? ??), e Senofonte, Convito, VI, 6 (Socrate  soprannominato il
??????????). Ma non  sicuro che questo ?????????? corrisponda, in Aristofane, a un esercizio di
meditazione relativa a se stesso. In primo luogo, il confronto con lo scarabeo lascia capire che il
pensiero si slancia verso cose elevate, e come dice Senofonte nel Convito, si riferisce alle meteore,
ossia alle cose celesti, appunto (cfr. Platone, Apologia di Socrate, 18b). Daltra parte lo Strepsiade delle
Nuvole ????????? sugli espedienti che user per regolare una faccenda, e non su se stesso. Si tratta
piuttosto di un metodo di ricerca (cfr. 742: dividi ed esamina). Il particolare pi interessante mi pare
essere la formula: Se cadi in qualche difficolt, corri svelto in un altro punto, ripetuta in 743 [trad. it.
p. 143]: Se sei imbarazzato da qualche idea, lasciala e passa via; poi, sottoponendola di nuovo al tuo
giudizio, agita ancora la cosa e pesala bene. Significa che, quando si e giunti a unaporia, occorre
riprendere la questione muovendo da un nuovo punto di partenza. Questo metodo  applicato
correntemente nei dialoghi di Platone, come ha mostrato bene R. Schaerer, La question platonicienne,
Paris 19692, pp. 84-87, che cita il Menone, 79e; il Fedone, 105b; il Teeteto, 187a-b; il Filebo, 60a.
Come osserva R. Schaerer, p. 86, si tratta di un procedimento che obbliga lo spirito a girare in tondo
indefessamente, alla ricerca del vero. Forse  questo aspetto del metodo che spiega le allusioni di
Aristofane ai giri e ai circuiti del pensiero? Comunque sia, questo metodo si ritrova in Aristotele (si
vedano gli esempi raccolti in H. Bonitz, Index aristotelicus, Berlin 1870, II ed., Graz 1955, col. 111,
linee 35 sgg.): Assumendo un altro punto di partenza, diremo... Lo stesso metodo si ritrova in
Plotino, per esempio Enneadi, V, 8, 4, 54; V, 8, 13, 24; VI, 4, 16, 47. A proposito di Aristotele si
vedano le osservazioni di I. During, Aristoteles und das platonitche Erbe, nella raccolta Aristotele: in
der neueren Forschung, Darmstadt 1968, pp. 247-48, citate pi avanti, p. 64, nota 16.
16 Diogene Laerzio, Le Vite dei filorofi, VI, 6 [trad. it. a cura di M. Gigante, Laterza, Bari 1962,
p. 245]. Esempi di pratica di questo genere (luomo antico parla facilmente a se stesso ad alta voce) in
Diogene Laerzio: Pirrone, IX, 64 [trad. it. p. 455]: Pirrone era stato sorpreso mentre stava parlando a
se stesso; gli si chiese perch lo facesse, ed egli rispose che si esercitava (???????) a essere buono.
Filone dAtene, IX, 69 [trad. it. p. 458]: Filone conversava spesso con se stesso;  perci che Timone
dice di lui: O colui che, lontano dagli uomini, conversava e parlava con se stesso, senza preoccuparsi
della gloria e delle dispute, Filone. Cleante, VII, 171 [trad. it. p. 363]: Cleante faceva spesso a se
stesso rimproveri ad alta voce. Avendolo sentito, Aristone gli chiese:  A chi fai rimproveri? 
Cleante rispose:  A un vecchio che ha i capelli bianchi, ma non  intelligente. Altri esempi: Orazio
 cfr. Satire, I, 4, 137: Queste riflessioni io agito in me a bocca chiusa (Haec ego mecum
compressis agito labris). Epitteto, Diatribe, III, 14, 1 [D, p. 351]: Uomo, se sei qualcuno, va a
passeggiare da solo, conversa con te stesso. Sulla meditazione mentre si passeggia, cfr. Orazio,
Epistole, I, 4, 4-5: Oppure vai silenzioso e a piccoli passi attraverso i boschi salubri, avendo in testa
tutti i pensieri degni di un saggio e di un uomo dabbene? (trad. Villeneuve). Sui problemi del dialogo
con se stesso, interiore o esteriore, cfr. F. Leo, Der Monolog im Drama, in Abbandlungen der Gotting.
Gesellschaft der Wissenschaften, nuova serie, X, 5, Berlin 1908; W. Schadewalt, Monolog und
Selbstgesprch. Untersuchungen zur Formgerchichte der griechischen Tragdie, Berlin 1926; F.
Dirlmeier, Vom Monalog der Dichtung zum inneren Logos bei Platon und Aristoteles, in
Augewdhlte Schriften zu Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg 1970, pp. 142-54. Si
aggiunga G. Misch, Geschichte der Autobiographie, vol. I, Bern 1949, pp. 86, 94, 363, 380, 426, 450,
468. In merito alla preistoria di questo esercizio, si noter Omero, Odissea, 20, 18-2 3: Percuotendosi
il petto, rimproverava il suo cuore: Pazienza, o mio cuore! Pene ben peggiori subisti il giorno che il
Ciclope furibondo divorava i miei bravi compagni!...  cos che parlava rivolgendosi al suo cuore; la
sua anima resisteva, ferma nellubbidienza [trad. it. con testo a fronte, a cura di R. Calzecchi Onesti e
F. Codino, Einaudi, Torino 1972, pp. 558-59]. Questo testo  citato da Platone, Repubblica, 441b (trad.
fr. Chambry) [TP, II, 265]: In questo passo Omero ha manifestamente rappresentato come due cose
diverse, di cui luna rimprovera laltra, la ragione che ha riflettuto sul meglio e sul peggio, e la collera
che  irragionevole; e Fedone, 94d-e. Cfr. sopra, p. 37, note 40-43.
17 Cos, secondo Porfirio, Vita di Plotino, 8, 19: Plotino era allo stesso tempo presente a se
stesso e agli altri [nelledizione delle Enneadi, a cura di E. Brhier  greco e trad. a fronte : Plotin,
Ennades, Les Belles Lettres, Paris 1924 sgg. Trad. it. in Enneadi, a cura di V. Cilento, Laterza, Bari
1947-49, vo . I, p. 13].
18 Platone, Menone, 75cd [TP, I, p. 1260].
19 Goldschmidt, Les dialogues de Platon, Paris 1947, pp. 337-38.
20 Cfr. sopra, p. 45, nota 15. Schaerer, La question platonicienne cit., pp. 84-87, mostra bene
tutto il significato di questo metodo platonico.
21 Platone, Lettera VII, 344b e 341cd [TP, II, pp. 1079 e 1075]. Cfr. Goldschmidt, Les
dialogues de Platon cit., p. 8; Schaerer, La question platonicienne cit., p. 86. Queste due opere hanno
una grandissima importanza nella prospettiva in cui ci collochiamo.
22 Platone, Repubblica, 450b [TP, II, p. 272].
23 Goldschmidt, Les dialogues de Platon cit., p. 3, che cita il testo del Politico 285-86, per
giustificare tale affermazione. Si confrontino anche le pp. 162-63 della stessa opera. Schaerer, La
question platonicienne cit., p. 216.
24 Platone, Politico, 285c-d, trad. fr. Dis [TP, I, pp. 481-82].
25 Ibid., 286d [TP, I, p. 483]. Come osserva Schaerer, La question platonicienne cit., p. 87: La
definizione non  nulla di per se stessa; tutto sta nel cammino percorso per raggiungerla; linterlocutore
vi acquista maggiore capacit di penetrazione (Sofista, _227a-b), maggiore fiducia (Teeteto, 187b),
maggiore abilit in tutte le cose ( Politico, 285d sgg.); la sua anima vi si purifica respingendo le
opinioni che chiudevano le vie dellinsegnamento (Sofista, 230b-c). Ma, quali che siano i termini
impiegati per indicare questo progresso dialettico,  sempre nellanima dellinterlocutore  e quindi
nellanima del lettore intelligente  che esso si compie.
26 Cfr. Schaerer, La question platonicienne cit., pp. 38-44; Goldschmidt, Les dialogues de
Platon cit., pp. 79-80 e 292. Cfr. parimenti ibid., p. 341: La Repubblica risolve i problemi della
Giustizia e dei suoi vantaggi. Nello stesso tempo e con ci stesso esorta alla Giustizia. Sul carattere
protrettico dei dialoghi, cfr. K. Gaiser, Protreptik und Parnese bei Platon. Untersuchungen zur Form
des platonischen Dialogs, Stuttgart 1959, e Id., Platone come scrittore filosofico. Saggi
sullermeneutica dei dialoghi platonici, Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, lezioni della Scuola di
Studi Superiori di Napoli, 2, Napoli 1984.
27 Platone, Menone, 81e [TP, I, p. 1268].
28 Platone, Repubblica, 505d [TP, II, p. 330].
29 Lesercizio dialettico, sgombrando il pensiero dalle illusioni dei sensi, realizza quel tirocinio
della morte di cui parleremo; cfr. Platone, Fedone, 83a.
Note 3. Imparare a morire.
1 B. Parain, Le langage et lexistence, nella raccolta collettiva LExistence, Paris 1945, p. 173. I
romanzi di B. Parain cercano di fare capire questa relazione tra il linguaggio e la morte, specialmente
La mort de Socrate, Paris 1950.
2 Sallustius Serenus, Des dieux et du monde, V, 3, trad. fr. modificata [ed. di C. Rochefort, Les
Belles Lettres, Paris 1960].
3 Platone, Apologia di Socrate, 28b-30b.
4 Id., Fedone, 67e, trad. fr. Robin [TP , I, 114-15]; si vedano anche 64a e 80e.
5 Platone, Fedone, 67c-d [TP, I, p. 114]; si noti il verbo abituare, che presuppone un esercizio.
6 Cfr. sopra, p. 43, nota 1.
7 Cfr. Platone, Fedone, 65e, 66c, 79c, 81b, 83b-d, 84a: lanima filosofica placa le passioni,
segue i passi del ragionamento e non cessa di essere presente in esso; fa del vero, del divino, di ci che
non  oggetto di opinione, il suo spettacolo e anche il suo alimento...
8 Platone, Repubblica, 571c-d, trad. fr. Chambry [TP, II, pp. 401-2].
9 Ibid, 571d-572a [TP, p. 402].
10 Platone, Fedone, 64a-b. Allusione probabile alle Nuvole di Aristofane (103 e 504).
11 F. La Rochefoucauld, Maximes,  26.
12 Orazio, Epistole, I, 4, 13-14: Omnem crede diem tibi diluxisse supremum; grata superueniet
quae non sperabitur hora. Una volta di pi, si ritrova qui il tema epicureo della gratitudine (cfr. sopra,
p. 40, nota 55 e p. 41, nota 64).
13 Montaigne, Essais, ed. Thibaudet, Paris 1953, p. 110. Cfr. Seneca, Epistole, 26, 8: Interim
commodabit Epicurus qui air: Meditate mortem uel si commodius sic transire ad nos hic potest
sensus: Egregia res est mortem condiscere" . .. Meditate mortem: qui hoc dicit meditari libertatem
iubet. Qui mori didicit, seruire dedidicit. Si vede come lo stoico Seneca mutui da Epicuro la massima
Meditare mortem.
14 Epitteto, Manuale,  21 [D, p. 536]. Marco Aurelio, I ricordi, II, 11 [R, p. 23]: Agire,
parlare, pensare sempre come qualcuno che possa essere in punto di morte.
15 Cfr. sopra, p. 3 , nota 20, p. 42, nota 66 e nota 6.
16 Cfr. A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Louvain 1942, pp. 135-51. Cfr.
soprattutto M. Heidegger, Essere e tempo,  5: Progetto esistenziale di un essere-per-la-morte
autentico, dove, come osserva giustamente R. Brague nella recensione della presente opera pubblicata
nelle Etudes philosophiques (1982), Heidegger si preoccupa di distinguere lessere-per-la-morte
dalla meditatio mortis.  vero che lessere-per-la-morte heideggeriano acquista tutto il suo senso solo
e precisamente nella prospettiva propria di Heidegger; non  meno vero che siamo in presenza di un
pensiero secondo cui lanticipazione o precorrimento della morte  una condizione dellesistenza
autentica. Ricordiamo come, secondo la filosofia platonica, non si tratti solo di pensare la morte, ma di
praticare un esercizio della morte che, in realt,  un esercizio della vita.
17 Platone, Repubblica, 525C 5, e 532b 8. Con la totalit dellanima: cfr. ibid, 5I8c-d [TP, II,
p. 343]: Come un occhio che non si potrebbe volgere dalloscurit alla luce se non volgendo nello
stesso tempo il corpo intero, la facolt di apprendere deve essere staccata, con lanima intera, dalle cose
periture, finch non diventi capace di sopportare la vista di ci che ... leducazione  larte di volgere
questo occhio dellanima.
18 Platone, Repubblica, 604bd [TP, II, p. 4 36; corsivo di P. Hadot].
19 Bisogna dire che questo esercizio  gi stoico o due esercizi stoici sono ancora platonici? Si
tratta di un gamma di prospettiva storica su cui spero di tornare in futuro.
20 Platone, Repubblica, 486a-b [TP, p. 309]; lultima parte  citata da Marco Aurelio, I ricordi,
VII, 35 [R, p. 107].
21 Cfr. I. Hadot, Seneca cit., pp. 115-17 e 128-30.
22 Aristotele, De partibus animalium, 645a, trad. fr. P. Louis.
23 Cfr. sopra, p. 41, nota 63.
24 Epitteto, Diatribe, I, 6, 19-25 [D, pp. 96-97]: Luomo, al contrario, Dio lha introdotto nel
mondo quaggi per contemplare lui e le sue opere, e non solo per contemplarle, ma anche per
interpretarle... La natura si conclude per noi nella contemplazione, nella comprensione, in una vita in
armonia con la natura. Badate dunque a non morire senza avere contemplato tutte queste realt. Voi
viaggiate pure fino a Olimpia per vedere lopera di Fidia, e tutti quanti pensate che sia una disgrazia
morire senza avere visto un simile spettacolo. E l, dove non  necessario viaggiare, poich avete
presso di voi e sotto occhi le opere darte, non avrete dunque il desiderio di contemplarle e di
comprenderle? Non sentirete dunque chi siete, perch siete nati, qual  il significato dello spettacolo a
cui siete stati ammessi?
25 Filone di Alessandria, De specialibus legibus, II,  44-45. [PhO, vol. V, p. 97. Si veda
anche, qui, linizio del saggio la filosofia come maniera di vivere, dove questo stesso testo  citato in
maniera pi completa. Qui P. Hadot riprende la traduzione di Festugire in La rvlation dHerms
Trismgiste, vol. II, Paris 1949, p. 566, antologia nella quale si possono trovare altri testi di Filone sulla
contemplazione del mondo].
26 Plutarco, De tranquillitate animi,  20, trad. fr. Dumortier-Defradas, leggermente modificata
[PM, vol. I].
27 Su questo argomento cfr. Festugire, La rvlation dHerms Trismgiste, vol. II cit., pp.
441-57; P. Courcelle, La Cansolation de Philasophie dans la tradition littraire, Paris 1967, pp.
355-71.
28 Marco Aurelio, I Ricordi, XII, 24, 3 [R, p. 196]; cfr. anche IX, 30, 1 [R, p. 148]:
Contemplare dallalto
29 Seneca, Quaestiones naturales,  I, praef. 7-13, trad. fr. Oltramare.
30 Marco Aurelio, I ricordi, VIII, 54, e IX, 32 [R, pp. 134 e 148].
31 Plotino, Enneadi, VI, 5, 12, 19 [trad. it. cit., vol. III, parte I, p. 285].
32 Ibid., 1, 2; Porfirio, Sententiae ad intelligibilia ducentes (ed. Lamberz, Teubner, Ieipzi 1975),
 32; Macrobio, In Somnium Scipionis, I, 8, 3-1 1; Olimpiodoro, In Phaedonem, G. Westerink, The
Greek Commentaries on Platos Phaedo, Amsterdam 1976, pp. 116 sgg. Su questo argomento, cfr. O.
Schissel von Fleschenberg, Marinos von Neapolis und die neuplatonischen Tugendgrade, Atene 1928,
e la recensione di questa opera scritta da W. Theiler, in Gnomon, v (1929), pp. 307-17; cfr. anche I.
Hadot, Le problme du noplatonisme cit., pp. 152-58. Questo tema ha svolto un ruolo fondamentale
nella sistematizzazione della mistica cristiana  cfr. H. van Lieshout, La thorie plotinienne de la
vertu. Essai sur la gense dun article de la Somme Thologique de saint Thomas, Fribourg 1926, e i
testi citati da P. Henry, Plotin e lOccident, Paris 1934, pp. 248-50.
33 Marino di Neapoli (in Samaria), Vita Procli,  14, 18, 21, 22, 24, 28.
34 Cfr. P. Hadot, La mtaphysique de Porphyre, nella raccolta Porphyre, Entretienx sur
lAntiquit classique, vol. II, Fondation Hardt, Genve 1966, pp. 127-29.
35 Porfirio, De abstinentia, I,  30 [De labstinence, ed. J. Bouffartigue e M. Patillo, Les Belles
Lettres, Paris 1977].
36 Ibid., I,  29 (???????? ??? ???).
37 Plotino, Enneadi, IV, 7, 10, 27 sgg., trad. fr. di Brhier leggermente modificata [trad. it. cit.,
vol. II, p. 328].
38 Ibid., I, 6, 9, 7 [trad. it. cit., vol. I, p. 108].
39 Se si confronta questo punto con quanto abbiamo detto prima a proposito dellesercizio della
morte, si vede come lo spirito del platonismo stia precisamente nellintento di fare della conoscenza
un esercizio spirituale. Per conoscere, occorre trasformare se stessi.
40 Per esempio, Plotino, Enneadi, V, 8, 11, 1-39. Questa conoscenza sperimentale dellintelletto
si collega a certi aspetti della tradizione aristotelica, come ha mostrato Ph. Merlan, Monopsychism,
Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neaplatonic Tradition,
sGravenhage 1963.
41 Plotino, Enneadi, VI, 7, 36, 6 sgg. [trad. it. cit., vol. III, 1, p. 371].
42 Ibid., 33, 1-2.
43 Ibid., 34, 3.
44 Plotino, Enneadi, V, 3, 17, 38.
45 Ibid., VI, 9, 10, 12 sgg. [trad it. cit., vol. III, 1, pp. 435-36]. Evidentemente si dovrebbe anche
parlare di tutta la tradizione postplotiniana. Forse baster ricordare che uno degli ultimi scritti della
scuola neoplatonica, la Vita di Isidoro di Damascio,  piena di allusioni a esercizi spirituali.
Note 4. Imparare a leggere.
1 Il confronto  molto frequente in Epitteto, Diatribe, I, 4, 13; III, 21, 3; II, 17, 29. Frequente
anche la metafora dei giochi olimpici dellanima: Epitteto, Manuale, 51, 2, ma anche Platone, Fedro,
256b, e Porfirio, De abstinentia, I,  31.
2 J. Delorme, Gymnasion, Paris 1960, pp. 316 sgg. e 466: Gli esercizi atletici si accompagnano
sempre a esercizi intellettuali.
3  Cfr. sopra, p. 58, nota 38.
4  Cfr. K. Borinski, Die Antike in Poetik und Kunsttheorie, Vol. I, Leipzig 1914, pp. 169 sgg.
5  Platone, Repubblica, 611d-e.
6  Cfr. K. Schneider, Die schweigenden Gotter, Hildesheim 1966, pp. 29-53.
7  Cfr. Lucrezio, De rerum natura, V, 8 (a proposito di Epicuro): Deus ille fuit. Epicuro,
Epistola a Meneceo,  135: Tu vivrai come un dio fra gli uomini [E, pp. 116-17].
8 Il filosofo non  n sapiente, n non sapiente; cfr. H.-J. Kramer, Platonismus und
hellenistische Philosophie, Berlin 1971, pp. 174-75 e 228-29.
9 Le analisi di Heidegger intorno ai modi dellesistenza  autentico e inautentico  possono
aiutare a capire questa situazione; cfr. de Waelhens, Martin Heidegger cit., pp. 109 e 169.
10 Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VI, 103.
11 Damascio, Vita Isidori, ed. Zintzen, Hildesheim 1967, p. 127.
12 Sesto Empirico, Contro i matematici, VIII, 355; XI, 49; XI, 165; Schizzi pirroniani, III, 2;
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, IX, 61 e 62 [trad. it. pp. 454-55], afferma che Pirrone si conformava
alla vita quotidiana (????).  il suo stile di vita, il quale, in apparenza, non si distingue dallo stile di vita
dei comuni mortali, IX, 66 [trad it. p. 456]: Visse piamente con sua sorella che era levatrice; talvolta
andava al mercato a vendere polli e maiali, e, con indifferenza, teneva in ordine la casa, e pulito il
maiale. Tutto sta nellatteggiamento interiore, il saggio si conforma, senza illusioni, alla vita, ossia
alle opinioni dei non filosofi, ma con indifferenza, vale a dire con una libert interiore che tutela la sua
serenit, la pace della sua anima. E lo stesso Pirrone che, spaventato da un cane, a uno che si burlava di
lui rispose:  difficile spogliarsi delluomo.
13 Ho intenzione di tornare, un giorno, su questo problema della storia della filosofia antica. Per
quanto concerne Platone, cfr. Goldschmidt, Sul problema del sistema di Platone, nella Rivista
critica di storia della filosofia, v (1959), pp. 169-78. Le recenti ricerche di K. Gaiser e H.-J. Krimer
sullinsegnamento orale di Platone hanno posto nuovamente il problema del pensiero sistematico
nellantichit.
14 Platone, Fedro, 264C [TP, I, 777].
15 I. Dring, Aristoteles, Heidelberg 1966, pp. 29, 33., 41, 226 [trad. it. Aristotele, Milano 1976].
16 Id., Von Aristoteles bis Leibniz, nella raccolta Aristoteles in der neueren Forschung cit., p.
259: In realt Aristotele ebbe la caratteristica di pensare problemi, creare metodi, fu un pedagogo e un
organizzatore di lavoro scientifico in comune. Certamente ebbe una forte tendenza sistematica, ma
quella che cerc fu una sistematicit dei problemi... Ma sicuramente non gli venne neanche in mente
lidea di creare un sistema chiuso [In tedesco nelloriginale].
17 I. Dring, Aristoteles und dar platonische Erbe cit., pp. 247-48.
18  Cfr. sopra, p. 45, nota 15.
19 Dring, Aristoteles cit., p. 41, nota 253 [trad. it. cit.].
20 Ibid., pp. 5, 289 e 433.
21 Porfirio, Vita di Plotino, 4, 11; 5, 60.
22 Quanto alla dottrina dellanima, cfr. per esempio H. Blumenthal, Soul, World-Soul and
Individual Soul in Plotinus, nella raccolta collettiva Le noplatonisme, Cnrs, Paris 1971, pp. 55-63.
23 Cfr. I. Hadot, Le problme da noplatonisme alexandrin, Hirocls et Simplicius, Paris 1978,
pp- 47-65 e 147-67.
24 Cfr. la citazione del ???????????? di Crisippo in StVF, vol. III,  474, citazione tratta dal
Contra Celsum di Origene (PG, XI, coll. 636-1632), I, 64, e VIII, 5 1. Si noteranno le righe introduttive
di Origene (I, 64): Per reprimere le passioni delle anime umane, senza preoccuparsi del grado di verit
di una dottrina, Crisippo, nella sua Arte di guarire le passioni, tenta di curare secondo le diverse scuole
coloro la cui anima  immersa in tali passioni. Su questo tema cfr. I. Hadot, Seneca cit., pp. 3, 21, 44,
54, 83, e Id. picure cit., p. 351. Non deve dunque stupire il fatto che lo stoico Seneca si avvalga di
massime di Epicuro per esortare il suo discepolo Lucilio  cfr. Id, Seneca cit., p. 83. Si trova una
testimonianza concreta di questo eclettismo parenetico nella seconda parte del manoscritto Vaticanus
Graecus 1950. Come osserva Festugire, La rvlation dHerms, vol. II cit., p. 90, nota 2: 
interessante notare che la seconda parte del cod. Vatic. greco 1950..., che da sola forma un tutto
completo, contiene i Memorabili di Senofonte (ff. 280 sgg), poi il ?? ??? ?????? di Marco Aurelio (ff.
341 sgg), poi il Manuale di Epitteto (f. 392v), e infine, dopo una pagina di brani di retorica (f. 401), la
raccolta di massime di Epicuro che  intitolata Gnomologium Vaticanum (ff. 401v sgg.). Tutto questo
insieme, compresa la raccolta di Epicuro,  opera di uno stoico che ha cos raccolto, per proprio uso
personale, un certo numero di testi fondamentali sulla dottrina morale  una specie di  libro di
devozioni. Ora  il Socrate dei Memorabili che viene in testa. Cfr. Usener, KZ. Schriften, I (1912),
pp. 298 e 311-12.
25  Marco Aurelio, I ricordi, IX, 39; IV, 3, 5.
26  Cfr. sopra, p. 57, nota 37 ep. 58, nota 38.
27 Aurelio Agostino, De trinitate, XV, 6, 10: Quiz in nobis fiunt uel sunt, cum ista menimimus,
aspicimus, uolumus. Memoria, conoscenza, volont sono le tre immagini trinitarie. Sullexercitatio
animi in Agostino, cfr. H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Paris 1938, p. 299.
28  Sulluso del termine ????????? (philosophia) nel cristianesimo, cfr. A.-M. Malingrey,
Philosophia, Paris 1961. Clemente di Alessandria  uno dei migliori testimoni della tradizione antica
degli esercizi spirituali: importanza del rapporto maestro-discepolo (Strom., I, 1, 9, 1), valore della
psicagogia (I, 2, 20, 1), necessit di un esercizio, di un perseguimento della verit (I, 2, 21, 1: Il vero
si rivela pieno di dolcezza, quando  stato cercato e ottenuto con grande fatica).
29 Secondo H. Happ, Hyle, Berlin 1971, p. 66, nota 282, la preoccupazione del sistema
risalirebbe specialmente a F. Suarez (1548-1617).
30 Cfr. Karl Jaspers, Epikur, in Weltbewohfler und Weimarianer, Miscellanea in onore di E.
Beutler, 1960, p. 132. Cfr. Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, Ethische Methodenlehre, II, 
53. Kant mostra come lesercizio della virt  lascetismo - debba essere praticato insieme con
unenergia stoica e con una gioia di vivere epicurea.
31  Luc de Clapiers de Vauvenargues, Rflexions et maximes,  400, da completarsi con le
massime  398 e, soprattutto,  399: Ogni pensiero  nuovo quando lautore lo esprime in una maniera
che  sua propria, e Ci sono molte cose che sappiamo male e che  molto bene ridire.
32 Non c nulla di pi breve, dice Platone parlando della propria dottrina, Lettera VII, 344e
[TP, p. 1080]. Lessenza della filosofia  lo spirito di semplicit... sempre la complicazione 
superficiale, la costruzione un accessorio, la sintesi unapparenza: filosofare  un atto semplice (Henri
Bergson, La pense et le mouvant, Paris 1946, p. 139).
33  Epitteto, Diatribe, III, 21, 7-8, trad. fr. Souilh fortemente corretta [D, p. 366].
34  J. W. von Goethe, Conversazione con Eckermann, 25 gennaio 1830.
Esercizi spirituali antichi e filosofia cristiana
Il grandissimo merito di Paul Rabbow  stato quello di mostrare, nel libro intitolato
Seelenfhrung, Methodik der Exercitien in der Antike1, come il metodo di meditazione che si trova
esposto e praticato nel famoso libro di Ignazio da Loyola Exercitia spiritualia affondi le sue radici
negli esercizi spirituali della filosofia antica. P. Rabbow ha bene esposto in primo luogo i diversi tipi
dei procedimenti impiegati nelle argomentazioni retoriche, che erano destinate, nellantichit, a
provocare nellascoltatore la persuasione; cos, per esempio, lamplificazione retorica o la descrizione
viva dei fatti2. Ma, soprattutto, ha analizzato in maniera notevole i diversi tipi degli esercizi spirituali
praticati dagli stoici e dagli epicurei, e ha bene sottolineato il fatto che siano esercizi spirituali dello
stesso genere che sincontra in Ignazio da Loyola. Su questi due punti il libro di P. Rabbow ha aperto
vie nuove. Tuttavia questo autore forse non ha visto neanche lui tutte le conseguenze della sua scoperta.
Anzitutto, mi pare abbia troppo legato il fenomeno degli esercizi spirituali a quello che chiama
lorientamento verso linteriorit (Innenwendung)3 che si verifica nel secolo terzo a. C. nella mentalit
greca, e che si manifesta con lo sviluppo delle scuole stoica ed epicurea. In realt il fenomeno  molto
pi ampio. Si abbozza gi nel dialogo socratico-platonico, e si prolunga fino al termine dellantichit. Il
fatto  che  legato allessenza stessa della filosofia antica.  la filosofia stessa che gli antichi hanno
concepito come un esercizio spirituale.
Se Paul Rabbow ha la tendenza a limitare lestensione di questo fenomeno al periodo ellenistico
e romano,  perch vede solo o soprattutto laspetto etico, e non osserva tale aspetto che nelle filosofie
che  come lo stoicismo e lepicureismo  dnno evidentemente la prevalenza alletica, nel loro
insegnamento. Infatti Paul Rabbow definisce lesercizio spirituale come un esercizio morale: Con
esercizio morale,  dice,  noi indichiamo un procedimento, un atto determinato, destinato a
influenzare se stesso, effettuato con lintenzione cosciente di realizzare un effetto morale determinato;
mira sempre al di l di se stesso, in quanto ripete se stesso o  legato, con altri atti, in un insieme
metodico4. E nel cristianesimo questo esercizio morale diventa esercizio spirituale: Lesercizio
spirituale5 che assomiglia come un gemello, nella sua essenza e nella sua struttura, allesercizio morale,
questo esercizio spirituale che  stato elevato alla sua perfezione e al suo rigore classici negli Exercitia
spiritualia di Ignazio da Loyola, questo esercizio spirituale dunque appartiene in proprio alla sfera
religiosa, poich mira a rafforzare, a conservare, a rinnovare la vita nello spirito, la vita spiritualis.
 vero che lesercizio spirituale cristiano assume un nuovo significato a causa del carattere specifico
della spiritualit cristiana, ispirata insieme dalla morte di Cristo e dalla vita trinitaria delle persone
divine. Ma parlare di semplice esercizio morale per indicare gli esercizi filosofici dellantichit
equivale a ignorare limportanza e il significato di tale fenomeno. Come abbiamo detto prima, questi
esercizi intendono realizzare una trasformazione della visione del mondo e una metamorfosi dell'essere.
Dunque hanno un valore non solo morale, ma esistenziale. Non si tratta di un codice di buona condotta,
ma di una maniera di essere nel senso pi forte del termine. E quindi la denominazione esercizi
spirituali  in ultima analisi la migliore, poich sottolinea come si tratti di esercizi che impegnano
tutto lo spirito6.
Daltronde leggendo P. Rabbow si ha limpressione che Ignazio da Loyola abbia ritrovato il
metodo degli esercizi spirituali grazie alla rinascita dello studio della retorica antica che ha luogo nel
secolo XVI7. Ma, di fatto, nell'antichit la retorica non era che uno strumento tra altri che erano al
servizio di esercizi i quali erano propriamente filosofici. E, daltro lato, gi nei primi secoli della
Chiesa la spiritualit cristiana ha raccolto, in parte, leredit della filosofia antica e delle sue pratiche
spirituali, e, in questo modo,  nella stessa tradizione cristiana che Ignazio da Loyola ha potuto trovare
il metodo dei suoi Exercitia. Le pagine che seguono vorrebbero mostrare  con laiuto di alcuni testi
scelti  come gli esercizi spirituali antichi siano sopravvissuti in unintera corrente del cristianesimo
antico, precisamente nella corrente che definiva lo stesso cristianesimo come una filosofia.
Prima di cominciare questo studio, occorre precisare il concetto di esercizio spirituale.
Esercizio corrisponde ai termini greci ??????? o ??????. Dunque dobbiamo ben sottolineare e
determinare i limiti della nostra indagine. Non parleremo di ascesi nel senso moderno del termine,
quale  definito per esempio da K. Heussi: astinenza completa o restrizione nell'uso del cibo, delle
bevande, del sonno, dellabbigliamento, della propriet, in particolarissimo modo continenza nella sfera
sessuale8. Infatti occorre distinguere accuratamente fra questo uso cristiano, e poi moderno, del
termine ascesi, e luso della parola ??????? nella filosofia antica. Per i filosofi dellantichit, il
termine ??????? indica unicamente gli esercizi spirituali di cui abbiamo parlato9, ossia unattivit
interiore del pensiero e della volont. Che certi filosofi antichi, per esempio i cinici o i neoplatonici,
abbiano delle pratiche alimentari, o sessuali, analoghe allascesi cristiana,  unaltra questione. Queste
pratiche sono diverse dagli esercizi di pensiero filosofici. E numerosi autori10 hanno trattato in modo
eccellente tale questione, mostrando le analogie e le differenze che esistono fra lascesi (nel senso
moderno del termine) dei filosofi e quella dei cristiani. Qui esamineremo piuttosto la ricezione nel
cristianesimo dell??????? nel senso filosofico del termine.
Il fatto indispensabile per capire il fenomeno di cui ci occupiamo,  che il cristianesimo sia stato
presentato, da tutta una parte della tradizione cristiana, come una filosofia.
Questa assimilazione  cominciata con gli scrittori cristiani del secolo II che vengono chiamati
Apologisti, e specialmente con Giustino. Per contrapporre alla filosofia greca quella filosofia che ai
loro occhi  il cristianesimo, la chiamano la nostra filosofia, o la filosofia barbara11. Per non
considerano il cristianesimo come una filosofia accanto ad altre, ma come la filosofia. Ci che  sparso
e spezzettato nella filosofia greca  sintetizzato e sistematizzato nella filosofia cristiana. Secondo loro, i
filosofi greci non hanno posseduto che particelle del Logos12, mentre i cristiani sono in possesso del
Logos stesso incarnato in Ges Cristo. Se filosofare  vivere conforme alla legge della ragione, i
cristiani filosofano perch vivono conforme alla legge del Logos divino13. Questo tema sar
abbondantemente ripreso da Clemente di Alessandria. Questultimo collega strettamente la filosofia e
la ???????, leducazione del genere umano. Gi nella filosofia greca il Logos, pedagogo divino, era
allopera per educare lumanit; e lo stesso cristianesimo, piena rivelazione del Logos,  la vera
filosofia14, che ci insegna a comportarci in modo da assomigliare a Dio e accettare il piano divino
(?????????) come principio direttivo di tutta la nostra educazione15. Questa identificazione del
cristianesimo con la vera filosofia ispirer numerosi aspetti dellinsegnamento di Origene e rester viva
in tutta la tradizione origeniana, specialmente nei Cappadoci: in Basilio di Cesarea, Gregorio di
Nazianzo, Gregorio di Nissa, e anche in Giovanni Crisostomo16. Questi autori parlano della nostra
filosofia, della filosofia completa, o della filosofia secondo Cristo. Forse ci si chieder se
unidentificazione siffatta fosse legittima, e se non abbia fortemente contribuito alla famosa
ellenizzazione del cristianesimo di cui si  parlato spesso. Qui non affronter questo problema
complesso. Dir soltanto che, presentando il cristianesimo come una filosofia, questa tradizione 
lerede, certamente consapevole, di una corrente che esisteva gi nella tradizione ebraica, in special
modo in Filone di Alessandria17. Questultimo presenta lebraismo come una ??????? ?????????, la
filosofia tradizionale del popolo ebraico. Si ritrova lo stesso vocabolario in Giuseppe Flavio18.
Pi tardi, quando il monachesimo apparir come la realizzazione della perfezione cristiana,
potr essere presentato anchesso come una filosofia, a partire dal secolo IV  per esempio da
Gregorio di Nazianzo19, Gregorio di Nissa e Giovanni Crisostomo20, e, concretamente, da Evagrio
Pontico21. Si ritrova questo atteggiamento nel secolo V, per esempio in Teodoreto di Cirro22. Anche qui
Filone di Alessandria23 aveva aperto la strada, chiamando filosofi quei Terapeuti che, come ci dice,
vivevano in solitudine meditando la Legge e dedicandosi alla contemplazione. Come ha bene mostrato
Jean Leclercq24, il Medioevo latino continuer, sotto linfluenza della tradizione greca, a dare il nome
di filosofia alla vita monastica.  cos che un testo monastico cistercense ci dice che i discepoli di
Bernardo di Chiaravalle erano da lui iniziati alle discipline della filosofia celeste25. Giovanni di
Salisbury afferma che i monaci filosofano nella maniera pi retta e pi autentica26.
Non si insister mai abbastanza sullimportanza fondamentale di questo fenomeno di
assimilazione che ha luogo fra il cristianesimo e la filosofia. Intendiamoci bene: non si tratta di negare
loriginalit incomparabile del cristianesimo. Pi avanti torneremo su questo punto, e in special modo
sul carattere propriamente cristiano di questa filosofia, nonch sulla preoccupazione che ebbero i
cristiani di collegarla alla tradizione biblica ed evangelica. Daltro lato, non si tratta che di una corrente
storicamente limitata, collegata  davvicino o da lontano  con la tradizione degli Apologisti e di
Origene. Ma infine questa corrente esiste, ha avuto unimportanza notevole, e ha avuto la conseguenza
di introdurre nel cristianesimo gli esercizi spirituali della filosofia. Con tali esercizi spirituali si  anche
introdotto, nel cristianesimo, un certo stile di vita, un certo atteggiamento spirituale, una certa tonalit
spirituale che non vi si trovava in origine. Il fatto  molto significativo: mostra che, se il cristianesimo
poteva essere assimilato a una filosofia, era precisamente perch la filosofia stessa era gi anzitutto un
modo di essere, uno stile di vita. Come osserva Jean Leclercq: Nel Medioevo monastico, come
nellantichit, filosofia non indica una teoria o una maniera di conoscere, ma una saggezza, una
sapienza vissuta, una maniera di vivere secondo la ragione27.
Abbiamo detto28 che latteggiamento fondamentale del filosofo stoico o platonico era la
???????, lattenzione a se stesso, la vigilanza di ogni istante. Luomo vigile  sempre perfettamente
cosciente non solo di ci che fa, ma anche di ci che , ossia della sua posizione nel cosmo e del suo
rapporto con Dio. Questa coscienza di s  in primo luogo una coscienza morale, cerca di realizzare
ogni istante una purificazione e una correzione dellintenzione: ogni istante vigila per non ammettere
nessun motivo dazione diverso dalla volont di fare il bene. Ma questa coscienza di s non  soltanto
una coscienza morale,  anche una coscienza cosmica: luomo attento vive incessantemente in
presenza di Dio nel ricordo di Dio, acconsentendo con gioia alla volont della Ragione universale e
vedendo tutte le cose con lo stesso sguardo di Dio.
Tale  latteggiamento filosofico per eccellenza. Tale  anche latteggiamento del filosofo
cristiano. Compare gi in Clemente di Alessandria, in una frase che annuncia lo spirito che regner pi
tardi nel monachesimo dispirazione filosofica:  necessario che la legge divina ispiri il timore,
affinch il filosofo acquisti e conservi la tranquillit danimo (?????????), grazie alla prudenza o
cautela (????????) e allattenzione a s (???????), restando in tutte le cose immune da peccato e da
colpa29. Questa legge divina, nello spirito di Clemente,  insieme la Ragione universale dei filosofi e il
Verbo divino dei cristiani: ispira un timore, non gi nel senso di una passione, condannata in quanto
tale dagli stoici, ma nel senso di una circospezione, di una cautela nel pensiero e nellazione. Questa
attenzione a s apporta l?????????, la tranquillit danimo, uno degli scopi che si prefigger il
monachesimo.
Questa attenzione a se stesso  largomento di un sermone molto significativo di Basilio di
Cesarea30. Basandosi sulla versione greca di un passo del Deuteronomio  Fa attenzione, affinch
nel tuo cuore non si celi una parola dingiustizia31 , Basilio sviluppa tutta una teoria della ???????,
fortemente influenzata dalle tradizioni stoica e platonica. Dovremo tornare su questo fenomeno. Per il
momento, possiamo constatare che, se Basilio commenta lespressione del Deuteronomio,  perch
essa evoca, per lui, un termine tecnico della filosofia antica. Questa attenzione a s consiste per lui nel
destare in noi i princip razionali del pensiero e dellazione che Dio ha riposto nella nostra anima32, nel
vegliare su noi stessi, ossia sul nostro spirito e sulla nostra anima, e non su ci che  nostro, ossia sul
nostro corpo, o su ci che si trova intorno a noi, ossia sulle nostre propriet33. Consiste anche nel fare
attenzione alla bellezza della nostra anima, rinnovando incessantemente lesame della nostra coscienza
e la conoscenza di noi stessi34. Cos correggeremo i giudizi che diamo di noi stessi: se ci crediamo
ricchi e nobili, ci ricorderemo che siamo fatti di terra e ci chiederemo dove siano ora gli uomini famosi
che ci hanno preceduto. Se invece siamo poveri e disprezzati, prenderemo coscienza delle ricchezze e
degli splendori che ci offre il cosmo: il nostro corpo, la terra, il cielo, gli astri; e penseremo alla nostra
vocazione divina35. Si riconoscer facilmente il carattere filosofico di questi temi.
Questa ???????, questa attenzione36 a s, atteggiamento fondamentale del filosofo, diventer
latteggiamento fondamentale del monaco.  cos che quando Atanasio, nella sua Vita di Antonio37
scritta nel 357, ci racconta la conversione del santo alla vita monastica, si accontenta di dire che si mise
a fare attenzione a se stesso. E Antonio, morente, dir ai suoi discepoli: Vivete come se doveste
morire ogni giorno, facendo attenzione a voi stessi e ricordandovi delle mie esortazioni38. Nel secolo
VI, Doroteo di Gaza osserva: Siamo cos negligenti da non sapere perch siamo usciti dal mondo... 
perci che non facciamo progressi... Ci deriva dallassenza di ??????? nei nostri cuori39.
Come abbiamo visto40, questa attenzione, questa vigilanza presuppongono una continua
concentrazione sul momento presente, che deve essere vissuto come se fosse insieme il primo e
lultimo. Occorre rinnovare incessantemente i propri sforzi. Antonio  ci dice Atanasio  non
cercava di ricordarsi del tempo che aveva gi passato a esercitarsi, ma ogni giorno faceva uno sforzo
nuovo, come se nuovamente partisse41. Dunque vivere il momento presente come se fosse il primo, ma
anche lultimo. Abbiamo sentito come Antonio dicesse ai suoi monaci, in punto di morte: Vivete
come se doveste morire ogni giorno42. E Atanasio ci riferisce unaltra delle sue frasi: Se noi viviamo
come se dovessimo morire ogni giorno, non peccheremo. Occorre svegliarsi pensando che forse non si
arriver fino a sera, addormentarsi pensando che non ci si sveglier43. Che la morte ti sia davanti agli
occhi ogni giorno, e non avrai mai nessun pensiero basso n alcun desiderio eccessivo, aveva detto
Epitteto44. E Marco Aurelio: Agire, parlare, pensare sempre come qualcuno che possa essere in punto
di morte45. Anche Doroteo di Gaza collega strettamente la ??????? e limminenza della morte:
Facciamo dunque attenzione a noi stessi, fratelli, siamo vigili, finch ne abbiamo il tempo...
Dallinizio della nostra conversazione, abbiamo speso due o tre ore e ci siamo avvicinati alla morte, ma
vediamo senza spavento che perdiamo tempo46. O ancora: Abbiamo cura di noi stessi, fratelli, siamo
vigili. Chi ci restituir il tempo presente, se lo perdiamo?47. Questa attenzione al presente  insieme
controllo dei pensieri, accettazione della volont divina, e purificazione delle intenzioni nel rapporto
con gli altri. Si conosce il pensiero di Marco Aurelio che  un eccellente riassunto di questa attenzione
costante al presente: In tutte le cose e in ogni istante, dipende da te compiacerti devotamente di ci
che accade presentemente, comportarti con giustizia con gli uomini presenti ed esaminare con metodo
(?????????????) la rappresentazione (????????) presente, per non ammettere nel pensiero nulla che sia
inammissibile48. Questa vigilanza continua sui pensieri e sulle intenzioni si ritrova nella spiritualit
monastica. Sar la guardia del cuore49, la ?????50 o vigilanza. Non si tratta solo di un esercizio della
coscienza morale: la ??????? colloca nuovamente luomo nel suo essere autentico, ossia nella sua
relazione con Dio. Equivale a un esercizio continuo della presenza di Dio. Porfirio, discepolo di
Plotino, aveva scritto, per esempio: A ogni azione, ogni opera, ogni parola, che sia presente Dio come
testimone e come custode!51. Era uno dei temi fondamentali della ??????? filosofica: la presenza a
Dio e a se stesso. Non trarre gioia e riposo che da ununica cosa: progredire da unazione fatta per altri
a unaltra azione fatta per altri, accompagnata dal ricordo di Dio52. Questo pensiero di Marco Aurelio si
riferisce allo stesso tema dellesercizio della presenza di Dio, e ci fa conoscere, nello stesso tempo,
unespressione che pi tardi svolger un ruolo molto importante nella spiritualit monacale. Questo
ricordo di Dio  un perenne riferimento a Dio in ogni istante della vita. Basilio di Cesarea lo collega
esplicitamente alla guardia del cuore: Bisogna sorvegliare, con piena vigilanza, i nostri cuori, affinch
non lascino mai sfuggire il pensiero di Dio53. Diadoco di Fotica evoca molto spesso questo stesso
tema. Per lui equivale perfettamente alla ???????: La conoscenza dei loro peccati  propria solo di
coloro il cui intelletto non si lascia mai sottrarre il ricordo di Dio54. Da allora  (ossia dal peccato
originale),  lintelletto umano si pu ricordare solo con fatica e pena di Dio e dei suoi
comandamenti55. Occorre chiudere tutte le uscite dellintelletto con il ricordo di Dio56. Propria di
un uomo amico della virt  la caratteristica di consumare senza tregua, col ricordo di Dio, quanto c
di terrestre nel suo cuore, affinch in tal modo a poco a poco il male sia dissipato dal fuoco del ricordo
del bene, e lanima ritorni perfettamente al suo splendore naturale, anzi pi fulgida57.
Questo ricordo di Dio evidentemente  in qualche modo lessenza della ???????, il mezzo pi
radicale per essere presenti a Dio e a se stessi. Ma lattenzione a s non pu tuttavia accontentarsi di
unintenzione diffusa. Abbiamo visto Diadoco di Fotica parlare del ricordo di Dio e dei suoi
comandamenti. Anche nella filosofia antica, la ??????? presupponeva una meditazione e una
memorizzazione della regola di vita (?????), dei princip che dovevano essere applicati in ogni
circostanza particolare, in ogni momento della vita. Occorreva avere incessantemente sottomano i
princip della vita, i dogmi fondamentali.
 quanto ritroveremo anche nella tradizione monastica. Qui i dogmi filosofici sono sostituiti
dai comandamenti, come regola di vita evangelica, ossia dalle parole di Cristo che enunciano i
princip della vita cristiana. Ma, accanto ai comandamenti evangelici, la regola di vita pu ispirarsi alle
parole degli Antichi, ossia dei primi monaci. Nel momento di morire, Antonio raccomanda ai suoi
discepoli di ricordarsi delle sue esortazioni58. Dobbiamo anche interrogare le vie dei monaci che ci
hanno preceduto nel bene, e regolarci su di esse, dichiara Evagrio Pontico59. Comandamenti
evangelici e parole degli antichi si presentano nella forma di brevi massime o sentenze, che, come nella
tradizione filosofica, possono essere memorizzate e meditate facilmente. E a questo bisogno di
memoria e di meditazione che rispondono le numerose raccolte di A?????????? e di ???????? che
incontriamo nella letteratura monastica. Gli A??????????60 sono parole famose degli Antichi, dei
Padri del deserto, pronunciate in una circostanza determinata. Questo genere letterario esisteva anche
nella tradizione filosofica: se ne trovano numerosi esempi nellopera di Diogene Laerzio. Quanto ai
????????61 sono collezioni di sentenze relativamente brevi, per lo pi raggruppate in centurie. 
anche un genere letterario in onore nella letteratura filosofica tradizionale: per esempio gli
appartengono i ?? ??? ?????? di Marco Aurelio, le Sentenze di Porfirio. Questi generi letterari
soddisfano il bisogno di meditazione.
Come la meditazione filosofica, anche la meditazione cristiana potr del resto svilupparsi
abbondantemente impiegando tutti i mezzi della retorica, dellamplificazione oratoria, mobilitando tutte
le risorse dellimmaginazione. Per esempio  cos che Evagrio Pontico invita il suo discepolo a
immaginare la propria morte, la decomposizione del suo corpo, i terrori e le sofferenze dellanima
nellinferno, il fuoco eterno, e, per contrasto, la felicit dei giusti62.
In ogni caso, la meditazione deve essere costante. Doroteo di Gaza insiste fortemente su questo
punto: Dunque meditate incessantemente i suoi consigli nei vostri cuori, fratelli. Studiare le parole dei
santi Vegliardi63. Se conserviamo nella memoria, fratelli, i detti dei santi Vegliardi, e li meditiamo
senza tregua, ci sar difficile peccare64. Se vuoi possedere queste parole nel momento opportuno,
meditale costantemente65. C, nella vita spirituale, una specie di cospirazione tra le parole normative,
meditate e memorizzate, e gli eventi che offrono loccasione di metterle in pratica. Doroteo di Gaza
promette ai suoi monaci che, se meditano senza tregua le parole dei santi Vegliardi, potranno trarre
profitto da tutti gli eventi66. A mio avviso intende dire che si riconoscer la volont di Dio negli
eventi, grazie alle parole dei Padri che sono state parimenti ispirate dalla volont di Dio.
Lattenzione a s, la vigilanza, presuppongono evidentemente la pratica dellesame di
coscienza. Abbiamo gi incontrato in Basilio di Cesarea67 questo stretto collegamento fra la ??????? e
lesame di coscienza. A quanto sembra la pratica dellesame di coscienza appare per la prima volta,
nella tradizione cristiana, in Origene68, allorch commenta questo passo del Cantico dei Cantici: Se
non ti conosci, tu, la pi bella di tutte le donne... Lanima, ci dice Origene, deve sottoporre al suo
esame i suoi sentimenti e le sue azioni. Si propone il bene? Cerca le diverse virt? Progredisce? Per
esempio ha interamente represso la passione della collera o della tristezza, del timore, dellamore della
gloria? Qual  la sua maniera di dare e di ricevere, di giudicare della verit? Questa serie di domande,
dove non compare nessun tratto propriamente cristiano, si situa interamente nella tradizione filosofica
dellesame di coscienza, quale era stato raccomandato dai pitagorici, dagli epicurei, dagli stoici,
specialmente Seneca ed Epitteto, e ancora da altri filosofi, come Plutarco o Galeno69. Vediamo come
questa stessa pratica sia raccomandata da Giovanni Crisostomo70, e soprattutto da Doroteo di Gaza: In
pi, rispetto al nostro esame quotidiano, dobbiamo esaminarci ogni anno, ogni mese, ogni settimana, e
chiederci: A che punto  ora questa mia passione che mi opprimeva la settimana scorsa? Cos ogni
anno: Lanno scorso sono stato vinto da una certa passione, come va ora? I Padri hanno detto
quanto fosse utile a ciascuno purificare se stesso periodicamente, esaminando ogni sera come avesse
trascorso la giornata e ogni mattina come avesse passato la notte... Ma, in verit, noi che commettiamo
numerose colpe, noi  smemorati come siamo  abbiamo ben bisogno di esaminarci anche ogni sei
ore, per conoscere come le abbiamo passate e in che modo abbiamo peccato71. Troviamo, nella Vita di
Antonio scritta da Atanasio, un dettaglio interessante. Secondo il suo biografo, Antonio raccomandava
ai suoi discepoli di annotare per iscritto le azioni e i moti della loro anima.  probabile che la pratica
dellesame di coscienza scritto esistesse gi nella tradizione filosofica72. Era utile, se non necessaria,
per rendere lindagine pi precisa. Ma in Antonio si tratta, questa volta, in certo qual modo, di un
valore terapeutico della scrittura. Che ciascuno annoti per iscritto le azioni e i moti della sua anima,
come se li dovesse fare conoscere agli altri, consiglia Antonio73. Infatti  continua  non oseremmo
certamente commettere colpe in pubblico, davanti agli altri. Che la scrittura stia dunque al posto
dellocchio altrui. Il fatto di scrivere d limpressione di essere in pubblico, secondo Antonio, di
essere sulla scena. Questo valore terapeutico della scrittura sembra comparire parimenti nel testo in cui
Doroteo di Gaza riferisce che sentiva conforto e beneficio74 per il semplice fatto di avere scritto al
suo direttore spirituale. Altra annotazione psicologica interessante: Platone e Zenone avevano osservato
che la qualit dei sogni permette di giudicare lo stato spirituale dellanima75. Si ritrova questa
osservazione in Evagrio Pontico76 e Diadoco di Fotica77.
La ??????? presuppone infine la padronanza di s, ossia il trionfo della ragione sulle passioni,
poich sono le passioni a provocare la distrazione, la dispersione, la dissipazione dellanima. La
letteratura monastica insiste molto su questi misfatti delle passioni, spesso personificate in forme
demoniache. Gli esercizi monastici del padroneggiamento di s conservano molti ricordi della filosofia
antica. Vediamo Doroteo di Gaza raccomandare ai suoi discepoli, come Epitteto, di esercitarsi
dapprima nelle piccole cose, al fine di creare unabitudine78, o ancora consigliare loro di diminuire a
poco a poco il numero delle loro colpe, per venire cos a capo di una passione79. Vediamo anche
Evagrio80 proporre di combattere una passione con la passione che le  contraria, per esempio la
fornicazione con la preoccupazione della buona reputazione, nellattesa di poter combattere
direttamente la passione con la virt che le  opposta.  gi il metodo che proponeva Cicerone nelle sue
Tusculanae81.
Abbiamo detto che questa ricezione degli esercizi spirituali nel cristianesimo vi aveva introdotto
un certo atteggiamento spirituale, un certo stile di vita che non vi si trovava in origine. C in primo
luogo il concetto stesso di esercizio. C, nel fatto di ripetere atti, di compiere un training per
modificare e trasformare se stessi, una riflessione, una distanza, che  molto diversa dalla spontaneit
evangelica. Questa attenzione a s, che  lessenza della ???????, ingenera tutta una tecnica
dellintrospezione, una straordinaria finezza di analisi nellesame della coscienza e nel discernimento
degli spiriti. Infine, e soprattutto, lideale ambito, i fini proposti alla vita spirituale, si colorano di una
forte tinta stoica e platonica, vale a dire neoplatonica, dal momento che la morale stoica  stata
inglobata dal neoplatonismo alla fine del mondo antico.
Per esempio la perfezione spirituale  descritta, in una maniera del tutto stoica, come una
trasformazione della volont che si identifica con la volont divina.  quanto leggiamo in Doroteo di
Gaza: Colui che non ha volont propria fa sempre quello che vuole. Infatti da quando non ha una
volont propria tutto quanto accade lo soddisfa, e si trova a fare costantemente la sua volont, poich
non vuole che le cose siano come le vuole, ma vuole che siano cos come sono82. Gli editori recenti di
Doroteo di Gaza paragonano questo passo a un testo del Manuale di Epitteto: Non cercare di far s che
gli eventi siano come tu vuoi, ma voglia che gli eventi siano come sono, e vivrai sereno83.
La perfezione spirituale appare anche come un???????, come unassenza totale di passioni,
concezione stoica ripresa dal neoplatonismo. Per Doroteo di Gaza,  precisamente il risultato della
soppressione della volont propria: Sopprimendo la propria volont, si ottiene il distacco
(???????????), e dal distacco, con laiuto di Dio, si perviene all???????84. Notiamo, incidentalmente,
che, nel contesto, i mezzi che Doroteo di Gaza consiglia per sopprimere la volont individuale sono del
tutto identici agli esercizi di padroneggiamento di s della tradizione filosofica: Plutarco, per esempio,
per rimediare alla curiosit consiglia di non leggere gli epitaffi delle tombe, di non guardare a casa dei
vicini, di distogliere lo sguardo dagli spettacoli della strada85. Allo stesso modo Doroteo consiglia di
non guardare l dove si vorrebbe, di non chiedere al cuoco che cosa stia preparando, di non unirsi a una
conversazione86.  precisamente quella che Doroteo chiama la soppressione della volont. Ma 
soprattutto Evagrio che mostra chiaramente fino a che punto l??????? cristiana possa essere
strettamente legata a concezioni filosofiche. Nel ????????? di Evagrio troviamo la seguente
definizione: Il regno dei cieli  l??????? accompagnata dalla conoscenza vera degli esseri87. Una
formula siffatta  se si cerca di commentarla  mostra quale distanza separi queste speculazioni dallo
spirito evangelico. Si sa che il messaggio evangelico consisteva nellannuncio di un avvenimento
escatologico chiamato regno dei cieli o regno di Dio. Evagrio comincia col distinguere le due
espressioni, interpretandole in un senso molto particolare. Sviluppando la tradizione origeniana88,
considera come queste due espressioni indichino due stati interiori dellanima, ancora pi precisamente
due tappe del progresso spirituale: Il regno dei cieli  limpassibilit dellanima accompagnata dalla
vera scienza degli esseri. Il regno di Dio  conoscenza della santa Trinit, che, estesa quanto la
sostanza dellintelletto, sorpassa la sua incorruttibilit89. Sono qui distinti due livelli di conoscenza: la
conoscenza degli esseri, la conoscenza di Dio. Allora ci accorgiamo come questa distinzione
corrisponda esattamente a una divisione delle parti della filosofia ben nota a Origene, ma testimoniata
nel platonismo almeno a partire da Plutarco90. Questa divisione distingue tre tappe, tre livelli del
progresso spirituale, che corrispondono a tre parti della filosofia. Queste parti della filosofia sono
rispettivamente letica, o pratica, come dice Evagrio, la fisica e la teologia. Letica corrisponde a una
prima purificazione, la fisica corrisponde al distacco definitivo dal sensibile e alla contemplazione
dellordine delle cose; infine la teologia corrisponde alla contemplazione del principio di tutte le cose.
Nello schema di Evagrio, letica corrisponde alla ????????, la fisica al regno dei cieli che comporta
la vera scienza degli esseri, la teologia al regno di Dio, che  la conoscenza della Trinit. Ma,
secondo le sistematizzazioni neoplatoniche, questi gradi corrispondono anche a gradi della virt.
Secondo Porfirio91, lanima comincia, grazie alle virt politiche, a dominare le sue passioni con la
????????????, poi assurge al livello delle virt catartiche; queste ultime cominciano a distaccare
lanima dal corpo, ma non ancora completamente: c un inizio di ???????. Non  che a livello delle
virt teoretiche che lanima raggiunge una piena ??????? e una perfetta separazione dal corpo. 
precisamente a questo livello che lanima contempla gli esseri che sono nellIntelletto divino92. Questo
livello, dove c ??????? e contemplazione degli esseri, corrisponde al regno dei cieli di Evagrio. A
questo livello, secondo Evagrio, luomo contempla la molteplicit delle nature (donde il termine
fisica), le nature (??????) intelligibili, e le altre, sensibili, nei loro ?????93. La tappa ulteriore, che 
soprattutto di ordine noetico,  dunque la contemplazione di Dio stesso. Evagrio pu quindi riassumere
il suo pensiero dicendo: Il cristianesimo  la dottrina di Cristo, nostro Salvatore, che si compone della
pratica, della fisica e della teologia94. Indipendentemente da questa costruzione teorica, ???????
svolge un ruolo fondamentale nella spiritualit monastica. Il valore che vi possiede  strettamente
legato a quello della pace dellanima, dellassenza di preoccupazioni, dell?????????95 o della
tranquillitas96. Doroteo di Gaza97 non esita a dichiarare che la pace dellanima  cos importante che
occorre, se necessario, rinunciare a quanto si  intrapreso, per non perderla. Questa pace dellanima,
questa tranquillitas animi era un valore centrale della tradizione filosofica98. Abbiamo visto come, in
Porfirio, l??????? fosse il risultato del distacco dellanima dal corpo. Incontriamo nuovamente
lesercizio filosofico per eccellenza; Platone aveva detto: Coloro che, nel senso esatto del termine,
filosofano, si esercitano a morire99. Nel secolo VII, ritroviamo ancora leco di queste parole in
Massimo il Confessore: Conforme alla filosofia di Cristo, facciamo della nostra vita un esercizio della
morte100. Ma egli stesso non  che lerede di una ricca tradizione che ha costantemente identificato
filosofia cristiana ed esercizio della morte. La si incontra gi in Clemente di Alessandria101, che intende
questo esercizio della morte in un senso del tutto platonico: occorre separare spiritualmente lanima dal
corpo. La conoscenza perfetta, la gnosi,  una specie di morte che separa lanima dal corpo, la
promuove a una vita dedita interamente al bene, e le permette di dedicarsi alla contemplazione delle
realt vere e autentiche con lo spirito purificato. Lo stesso tema si ritrova in Gregorio di Nazianzo:
Vivere, facendo di questa vita, come dice Platone, un esercizio della morte, e separando, tanto quanto
 possibile, lanima dal corpo, per parlare come lui102.  la pratica della filosofia. Quanto a
Evagrio103, si esprime in termini molto vicini a Porfirio: Separare il corpo dallanima non spetta che a
colui che li ha uniti; ma separare lanima dal corpo non spetta che a colui che desidera la virt. I nostri
Padri, infatti, chiamano lanacoresi (ossia la vita monastica) esercizio della morte e fuga dal
corpo. Ancora una volta vediamo bene come questo concetto platonico della fuga dal corpo, che
sedurr anche il giovane Agostino, sia un elemento che si aggiunge al cristianesimo, ma non gli 
essenziale, e orienta tutta la sua spiritualit in un senso molto particolare.
Finora abbiamo constatato la permanenza di certi esercizi spirituali filosofici nel cristianesimo e
nel monachesimo, e abbiamo cercato di fare capire la tonalit particolare che questa ricezione nel
cristianesimo vi aveva introdotta. Ma non si dovrebbe esagerare la portata di questo fenomeno. In
primo luogo, come abbiamo detto, non si manifesta che in un ambiente abbastanza circoscritto, negli
scrittori cristiani che hanno ricevuto una formazione filosofica. Ma anche nel loro caso la sintesi finale
 essenzialmente cristiana. Il primo fatto (che per  quello meno importante)  che tali scrittori si
sforzino il pi possibile di cristianizzare tali elementi estranei. Credono di riconoscere, in qualche testo
della Scrittura, lesercizio spirituale che hanno appreso dalla filosofia.  cos che, come abbiamo visto,
Basilio di Cesarea collegava il concetto di ??????? a un testo del Deuteronomio104. Questa ???????
diventa daltronde la guardia del cuore, nella Vita di Antonio scritta da Atanasio, e in tutta la
letteratura monastica, sotto linfluenza di un testo dei Proverbi, IV, 23: Al di sopra di tutto, vigila sul
tuo cuore105. Lesame di coscienza  spesso giustificato con la II Lettera ai Corinzi (13, 5):
Controllate voi stessi106, la meditazione della morte  consigliata con largomento del passo della I
Lettera ai Corinzi (15, 31): Io muoio ogni giorno107. Sarebbe tuttavia un errore ritenere che tali
riferimenti siano sufficienti per cristianizzare questi esercizi. Di fatto, se gli scrittori cristiani hanno
prestato attenzione a questi testi della Bibbia,  precisamente perch conoscevano daltro canto gli
esercizi spirituali della ???????, della meditazione della morte, o dellesame di coscienza. Da soli, i
testi della Scrittura non avrebbero potuto procurare un metodo per praticare tali esercizi. E spesso
questi testi scritturali non hanno che un rapporto molto lontano con lesercizio spirituale in questione.
 pi importante considerare, in generale, lo spirito con cui sono praticati gli esercizi spirituali
cristiani e monastici. Questi esercizi presuppongono sempre il soccorso della grazia di Dio, e fanno
dellumilt la prima delle virt: Pi ci si avvicina a Dio, pi ci si vede peccatori, dice Doroteo di
Gaza108. Questa umilt porta luomo a considerare se stesso inferiore agli altri, a essere estremamente
riservato nel comportamento e nel linguaggio, ad assumere atteggiamenti corporei significativi, per
esempio la prostrazione davanti agli altri monaci. Virt parimenti fondamentali: la penitenza e
lubbidienza; la prima  ispirata dal timore e dallamore di Dio, e pu manifestarsi con mortificazioni
estremamente rigorose. Il ricordo della morte  destinato non solo a fare prendere coscienza
dellurgenza della conversione, ma anche a sviluppare il timore di Dio, ed  legato alla meditazione sul
Giudizio finale, dunque alla virt della penitenza. Lo stesso vale per lesame di coscienza.
Lubbidienza  una rinuncia alla volont propria, mediante la sottomissione totale agli ordini di un
superiore. Trasforma interamente la pratica filosofica della direzione spirituale. Si vede fino a che
punto possa arrivare tale ubbidienza, nella Vita di Dositeo109. Il direttore di coscienza decide in assoluto
della maniera di vivere, dellalimentazione, di ci che possa possedere il suo discepolo. Infine, le
dimensioni trascendenti dellamore di Dio e di Cristo trasfigurano tutte queste virt. Lesercizio della
morte, la separazione dellanima e del corpo,  anche una partecipazione alla morte di Cristo. La
rinuncia alla volont propria  adesione allamore divino.
In termini generali, si pu dire che il monachesimo, in Egitto e in Siria110,  nato e si 
sviluppato in ambiente cristiano, in una maniera spontanea, senza lintervento di un modello filosofico.
I primi monaci non erano persone colte, ma cristiani che volevano raggiungere la perfezione cristiana
con una pratica eroica dei consigli evangelici e con limitazione della vita di Cristo. Dunque hanno
attinto naturalmente le loro pratiche di perfezione dal Vecchio e dal Nuovo Testamento. Ma, sotto
linfluenza alessandrina, quella, lontana, di Filone Giudeo, quella, pi vicina, di Clemente e di Origene,
magnificamente orchestrata dai Cappadoci, certe pratiche spirituali filosofiche sono state introdotte
nella spiritualit cristiana e monastica, e si  descritto, definito e, in parte, praticato lideale cristiano,
adottando modelli e vocabolario della tradizione filosofica greca. Questa corrente si  imposta per le
sue qualit letterarie e filosofiche. Proprio essa ha trasmesso alla spiritualit cristiana del Medioevo e
dei tempi moderni il retaggio degli esercizi spirituali antichi.
Note
1 P. Rabbow, Seelenfhrung. Methodik der Esercitien in der Antike, Mnchen 1954.
2 Ibid., p. 23.
3 Ibid., p. 17.
4 Ibid., p.18.
5 Ibid.
6 Cfr. sopra, p. 30.
7 Rabbow, Seelenfhrung cit., pp. 301, nota 5, e 306, note 14 e 17.
8 K. Heussi, Der Ursprung des Mnchtums, Tbingen 1936, p. 13.
9 Cfr. sopra, p. 31.
10 G. Kretschmar, Der Ursprung der frhchristlichen Askese, in Zeitschrift fr Theologie und
Kirche, LXI (1964), pp. 27-67; P. Nagel, Die Motivierung der Askese in der alten Kirche und der
Ursprung des Mnchtums, Berlin 1966 (coll. Texte und Untersuchungen zur Geschichte der
altchristlichen Literatur, vol. XCV); B. Lohse, Askese und Mnchtum in der Antike und in der alten
Kirche, Mnchen-Wien 1969; Frank (a cura di), Askese und Mnchtum in der alten Kirche, in Wege
der Forschung n. XDIX Darmstadt 1975; R. Hause e G. Lanczkowski, Askese, in Historisches
Wrterbuch der Philosophie, vol. I, coll.538-41, con una bibliografia; J. de Guibert, Ascse, in
Dictionnaire de Spiritualit, vol. I, coll. 936-1010.
11 Giustino, Dialoge con Trifone, 8, 1 [Dialogus cum Triphone Judaeo, in PG, vol. VI, coll.
471-79]; Tatiano, Oratio adversus Graecos, 31, 3 5, 55 [PG, vol. VI, coll. 802-87]; Melitone in
Eusebio di Cesarea, Historia Ecclesiastica [PG, vol. XX, coll. 9-906], IV, 26, 7.
12 Giustino, Apolagia secunda pro Christianis, 13, 3 [PG, vol. VI, coll. 441-71]. Lattanzio,
Divinae institutiones, VII, 7, 7 [PL, voll. VI e VII]: Particulatim ueritas ab his tota comprehensa est;
VII, 8, 3: Nos igitur certioribus signis eligere possumus ueritatem, qui eam non ancipiti suspicione
collegimus, sed divina traditione cognouimus.
13 Giustino, Apologia prima pro Christianis, 46, 1-4 [PG, vol. VI, coll. 327-411].
14 Clemente di Alessandria, Stromata cit., I, 13, 57, 1-58, 5; I, 5, 28, 1-32, 4 [PG, voll. VIII-IX].
15 Ibid., 11, 52, 3 [PG, voll. VIII-IX].
16 I principali testi sono raccolti nel libro di A. N. Malingrey, Philosophia. Etude dun groupe
de mots dans la littrature grecque, des Prsocratiques au IVe scle ap. J.-C., Paris 1961.
17 Filone di Alessandria, Legatio ad Caium,  156 e 345; Vita Mosis, II, 216; De vita
contemplativa,  26 [PhO, rispettivamente nei voll. VI, IV e VI].
18 Antiquitatum iudaicarum libri, 18, 11 e 23, in Flavi Iosephi Opera, ap. Weidmannos, ed.
Niese, Berolini 1955, 7 voll., vol. IV, pp. 142 e 144.
19 Gregorio di Nazianzo, Oratio II. Apologetica, 103, in PG, vol. 35, 504 A.
20 Giovanni Crisostomo, Adversus oppugnatores eorum qui vitam monasticam inducunt, III, 13,
col.372 (PG, vol. XLVII, coll. 319-86).
21 Cfr. sotto, p. 79, nota 70.
22 Teodoreto di Cirro, ???????? ??????? (Religioxa Historia, II, 3, 1; IV, 1, 9; IV, 2, 19; IV, 10,
15; VI, 13, 1; VIII, 2, 3, ed. Canivet [PG, vol. LXXXII, coll. 1279-496].
23 Filone di Alessandria, De vita contemplativa,  2 e 30 [PhO, vol. VI].
24 Jean Leclercq, Pour lhistoire de lexpression philosophie chrtinne, in Mlanges de
Science Religieuse, IX (1952), pp. 221-26.
25 Exordium magnum Cisterciense, in PL, vol. CLXXXV, 437.
26 Giovanni di Salisbury, Policraticus, VII, 21, in PL, vol. CXCIX, 696.
27 Leclercq, Pour lHistoire de lexpression philosophie chrtienne, cit., p. 221.
28 Cfr. sopra, p. 35.
29 Clemente di Alessandria, Stromata cit. (PG, voll. VIII-IX), II, 20, 120, 1.
30 Basilio di Cesarea, In Illud Attende tibi ipsi (PG, vol. XXXI, col. 197-2x7), ed. critica di S. Y.
Rudberg, Acta Universitatis Stockholmensia, Studia Graeca Stockholmensia, II, Stockholm 1962. P.
Adns, Garda da cur, in Dictionnaire de Spiritualit, vol. VI, col. 108, segnala che molti sermoni si
riferiscono a questo tema, e cita C. Baur, Initia Patrum Graecorum, in Studi e testi, vol. 181, 2, Citt
del Vaticano 1955: P374
31 Deuteronomio, 15, 9.
32 Basilio di Cesarea, In Illud Attende tibi ipsi, in PG, vol. XXXI, 2, 201 B.
33 Ibid., 3, 204 A. Celebre distinzione stoico-platonica.
34 Ibid., 3, 204 B; 5, 209 B.
35 Ibid., 5-6, 209 C  213 A.
36 Sugli esercizi che seguono, si consulteranno utilmente articoli del Dictionnaire de
Spiritualit: Attention, Apatheia, Cantemplation, Examen de Conscience, Direction spirituelle,
Exercices spirituels, Cor., Garde du cur.
37 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 844 B.
38 Ibid ., 969 B.
39 Doroteo di Gaza (in PG: Doroteo Abate, Expositiones et doctrinae diversae, vol. XXXVIII,
coll. 161 1-838). ???????????, ed. L. Regnault e J. de Prville, X,  104, linea 9 (collana Sources
chrtiennes, vol. XCII, Paris 1963, nelle note seguenti cit. col numero del paragrafo e della linea del
paragrafo). Il concetto di ??????? svolge un ruolo molto importante in tutta la tradizione monastica;
cfr. per esempio Diadoco di Fotica, ???????? ???????? [PG: Marcus Diadochus, Capita centum de
perfectione spirituali, vol. LXV, coll. 1167-212], ed. E. des Places, p. 27; p. 98, 19.
40 Cfr. sopra, p. 35.
41 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 853 A, 868 A, 969 B.
42 Cfr. sopra, p. 75, nota 38.
43 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 872 A.
44 Epitteto, Manuale,  21 [D, p. 536].
45 Marco Aurelio, I ricordi, II, 11 [R, p. 23].
46 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  114, 1-11.
47 Ibid., 1-3.
48 Marco Aurelio, I ricordi, VII, 54 [R, p. 111; corsivo di P. Hadot].
49 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 87 3. C. Basilio di Cesarea, Regulae fusius
tractatae, in PG, vol. XXXI, 921 B; cfr. pi avanti, nota 53. Giovanni Cassiano, Collationes (PL, vol.
XLIX, coll.843-1328), in Sources chrtiennes, vol. 42, I, p. 84: ut scilicet per illas (virtutes) ab
universis passionibus noxiis inlaesum parare cor nostrum et conservare possimus.
50 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  104 e passim.
51 Porfirio, ???? ????????? [Lettera a Marcella], ed. W. Ptscher, Brill, Leiden 1969,  12, p.
18, 10.
52 Marco Aurelio, I ricordi, VI, 7 [R, p. 82].
53 Si veda sopra, p. 76, il riferimento alla nota 49.
54 Diadoco di Fotica, ???????? ????????, ed. E. des Places 27, p. 98, 11.
55 Ibid., 56, p. 117, 15.
56 Ibid., 59, p. 119, 1-2.
57 Ibid., 97, p. 160, 3.
58 Cfr. sopra, p. 75, nota 38.
59 Evagrio Pontico, ????????? (Capita practica ad Anatolium, in PG, vol. XL, coll. 1219-252),
ed. A. e Cl. Guillaumont, collana Sources chrtiennes, vol. CLXXI, Paris,  91.
60 Si veda larticolo Apaphthegma, in Reallexikon fr Antike und Christentum, vol. I, 1950, pp.
545-50 (Th. Klauser).
61 E. von Ivanka, ????????, in Byzantinische Zeitschrift, XLVII (1954), pp. 285-91.
62 Evagrio Pontico, Apaphthegmata Patrum, in PG, vol. LXV, 173 A-B.
63 Doroteo de Gaza, ??????????? cit  60, 27 .
64 Ibid.,  69, 2.
65 Ibid.,  189, 4-5.
66 Ibid.,  60, 30.
67 Cfr. sopra, p. 75, nota 34.
68 Origene, In Canticum Canticorum (PG, vol. XIII, coll. 38-216), ed. Bachrens, p. 143, 27.
69 Si vedano i riferimenti in Hadot, I, Seneca cit., pp. 66-71.
70 Giovanni Crisostomo, Non esse ad gratiam concionandum, PG, vol. I, coll. 659-660 .
71 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  111, 13, e 117, 7.
72 Cfr. I. Hadot, Seneca cit., p. 70.
73 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 924 B.
74 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  25.
75 Cfr. sopra, pp. 37 e 51.
76 Evagrio Pontico, ?????????, ed. Guillaumont cit.,  54-56. Cfr. F. Refoul, Rves et vie
spirituelle daprs Evagre le Pontique, in Supplment de la Vie spirituelle, LIX (1961), pp. 470-5
16.
77 Diodoco di Fotica, ???????? ????????, ed. E. des Places cit., 37, p. 106.
78 Dorotea di Gaza, ???????????, cit.,  20. Gli editori citano in nota Epitteto, Diatribe, I, 18, 18.
79 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  120. Gli editori citano in nota Epitteto, Diatribe, II, 18,
15.
80 Evagrio Pontico, ?????????, ed. Guillaumont cit.,  58.  citato in nota Cicerone, Tusculanae
disputationes, IV, 75.
81 Cfr. sopra, la nota 80.
82 Doroteo di Gaza, ???????????, cit.,  202, 12.
83 Epitteto, Manuale,  8 [D, p. 535].
84 Doroteo di Gaza, ???????????, cit,  20, 11-13.
85 Plutarco, De curiositate, 520 D sgg., in PM, vol. III.
86 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  20.
87 Evagrio Pontico, ?????????, ed. Guillaumont cit.,  2.
88 Si vedano i testi citati da A. e Cl. Guillaumont, nelle note del loro commento al ?????????, p.
499, nota 2, e p. 501, nota 3.
89 Evagrio, ?????????, ed. Guillaumont cit.,  2 e 3.
90 Cfr. P. Hadot, La division des parties de la philosophie dans lAntiquit, in Museum
Helveticum, XXXVI (1979), pp. 218 sgg.
91 Cfr. I. Hadot, Le problme du noplatonisme alexandrin, Paris 1978, pp. 152-58.
92 Porfirio, Sententiae, ed. Lamberz cit., 32, p. 27, 9: la sapienza consiste nella contemplazione
di ci che contiene lintelletto, la forza nell ???????.
93 Cfr. la nota in Evagrio Pontico, ?????????, ed. Guillaumont cit., p. 500.
94 Ibid.,  1.
95 Cfr. Diadoco di Fotica, ???????? ????????, ed. E. des Places cit., 25, p. 97, 7; 30, p. 100, 19;
65, p. x25, 12; 67, p. 127, 22. Doroteo di Gaza, ???????????, cit.,  68, 2, per esempio.
96 Giovanni Cassiano, Collationes cit. (PL, vol. XLIX), ed. Pichery, I, 7, vol. I, p. 85, o XIX, 11,
vol. III, p. 48.
97 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  58-60.
98 Cfr. i trattati di Plutarco e di Seneca.
99 Platone, Fedone, 67e [TP, p. 1 14].
100 Massimo il Confessore, Commento del Pater, in PG, Vol. XC, 900 A.
101 Clemente di Alessandria, Stromata cit. (PG voll. VIII-IX), V, 1 1, 67, 1.
102 Gregorio di Nazianzo, Lettera 31, vol. I, p. 39 delled. Gallay (PG, vol. XXXVII, 68 C).
103 Evagrio Pontico, ?????????, ed. Guillaumont cit.,  53; Porfido, Sententiae, 8, p. 3, 6 ed.
Lamberz cit.: Ci che la natura ha legato, essa lo slega, ma ci che lanima ha legato  lanima a
slegarlo. La natura ha legato il corpo nellanima, lanima si  legata essa stessa nel corpo; dunque la
natura slega il corpo dallanima, ma lanima slega se stessa dal corpo.
104 Cfr. sopra, p. 74, nota 31.
105 Atanasio, Vita di Antonio, in PG, vol. XXVI, 87 3 C.
106 Ibid., 924 A.
107 Ibid., 872 A. .
108 Doroteo di Gaza, ??????????? cit.,  151, 47.
109 Doroteo di Gaza, nel volume (Euvres spirituelles (tomo 92 della collana Sources
chrtiennes), Vie de Dosithe,  5-9, pp. 129 sgg.
110 A. Voobus, History of Asceticism in the Syran Orient, in Corpus Script. Christ. Orient.,
vol. 184, Subsidia, tomo XIV, Louvain 1958, e vol. 197, Subsidia, tomo XVII, Louvain 1960.
La figura di Socrate
Per trattare il tema che ci  stato proposto questanno  Avvenire e Divenire delle Norme
, ho concentrato le mie ricerche e le mie riflessioni sulla figura del sapiente nella tradizione
occidentale. Infatti fin dallinizio del pensiero greco il sapiente appare come una norma vivente e
concreta, come osserva Aristotele, in un passo del Protrettico: Quale misura, quale norma pi esatta
possediamo per quanto concerne il bene, se non il sapiente?1. Queste ricerche, queste riflessioni sul
sapiente come norma si sono fissate a poco a poco, per pi ragioni, sulla sola figura di Socrate.
Dapprima trovavo in lui una figura che aveva esercitato su tutta la tradizione occidentale uninfluenza
universale, di portata immensa. Poi, e soprattutto, la figura di Socrate, almeno tale quale  stata
disegnata da Platone, presentava, ai miei occhi, il vantaggio unico di essere quella di un mediatore fra
lideale trascendente della saggezza e della sapienza e la realt umana concreta. Paradosso, e ironia
tutta socratica, Socrate non  un sapiente, bens un filo-sofo, vale a dire un uomo innamorato della
sapienza, della norma ideale e trascendente.
Parlare di Socrate significa evidentemente affrontare ogni specie di difficolt di ordine storico.
Le testimonianze che possediamo su Socrate  di Platone, di Senofonte  hanno trasformato,
idealizzato, deformato il Socrate storico2. Qui non cerco di ritrovare, di ricostruire questo Socrate
storico. Quella che tenter di presentarvi ora,  la figura di Socrate quale ha agito nella nostra
tradizione occidentale, concentrandomi tuttavia  poich si tratta di un fenomeno gigantesco  sulla
figura di Socrate cos come compare nel Convito di Platone, e come  stata percepita da due grandi
socratici quali sono Kierkegaard3 e Nietzsche4.
I. Sileno.
Come ho appena detto, Socrate appare come un mediatore fra la norma ideale e la realt umana.
Lidea della mediazione evoca quelle del giusto mezzo e dellequilibrio. Ci si attende la comparsa di
una figura armoniosa, con sfumature sottili ove si mescolino i tratti divini e i tratti umani. Le cose non
stanno cos. La figura di Socrate  sviante, ambigua, inquietante. La prima emozione che ci riserva, 
quella bruttezza fisica che  bene documentata dalle testimonianze di Platone, di Senofonte e di
Aristofane1. ...  significativo che Socrate fosse il primo grande greco a essere brutto, scrive
Nietzsche2. Tutto in lui  esagerato, buffo, caricaturale3. E Nietzsche rievoca i suoi occhi sporgenti,
le sue labbra tumide, il suo ventre cascante4. Si compiace di raccontare come il fisionomista Zopiro
avesse detto a Socrate che era un mostro, e che celava in s i peggiori vizi e i peggiori appetiti, al che
Socrate si sarebbe accontento di rispondere: Come mi conosci bene!5. Il Socrate del Convito di
Platone assomiglia a un Sileno6, il che pu certo ingenerare tali sospetti. Nellimmaginazione popolare
sileni e satiri erano demoni ibridi, per met animali e per met uomini, che formavano il corteo di
Dioniso. Sfrontati, buffoni, dissoluti, costituivano il coro dei drammi satireschi, genere letterario di cui
il Ciclope di Euripide resta una rara testimonianza. Dunque i sileni rappresentano lessere puramente
naturale, la negazione della cultura e della civilt, la buffoneria grottesca, la licenza degli istinti7.
Kierkegaard dir che Socrate era un coboldo8.
 vero che questa figura di sileno non  che unapparenza, come ci fa capire Platone,
unapparenza che cela qualcosa di diverso. Nel famoso elogio di Socrate che si trova alla fine del
Convito9 Alcibiade paragona Socrate a quei sileni che, nelle botteghe degli scultori, servono da
cofanetti dove deporre figurette di divinit. Cos laspetto esteriore di Socrate, quellapparenza quasi
mostruosa, brutta, buffonesca, sfrontata, non  che una facciata e una maschera.
Ci ci porta a un nuovo paradosso: dopo la bruttezza, la dissimulazione. Come dice Nietzsche:
Tutto in lui  dissimulato, ritorto, sotterraneo10. Cos Socrate si maschera, e serve anche da maschera
agli altri.
Socrate maschera se stesso:  la famosa ironia socratica, di cui dovremo ancora enucleare il
significato. Socrate finge lignoranza e limpudenza: passa il suo tempo a fare lingenuo e a prendersi
gioco della gente, dice Alcibiade11. Le parole e le frasi di cui si avvolgono di fuori i suoi discorsi,
sono qualcosa come la pelle di un satiro insolente12. Le sue assiduit amorose, la sua aria ignorante,
sono le vesti esteriori di cui si avvolge, come il sileno scolpito13. Socrate  persino riuscito a
realizzare questa dissimulazione con tanta perfezione da mascherarsi definitivamente agli occhi della
storia. Non ha scritto nulla, si  accontentato di dialogare, e tutte le testimonianze che possediamo su di
lui ce lo nascondono pi che non ce lo rivelino, precisamente perch Socrate  sempre servito da
maschera a coloro che hanno parlato di lui.
Poich era egli stesso mascherato, Socrate  diventato il ????????, la maschera di personalit
che hanno avuto bisogno di rifugiarsi dietro di lui. Ha dato loro insieme lidea di mascherarsi e quella
di rivestire la maschera dellironia socratica. Si tratta di un fenomeno estremamente complesso per le
sue implicazioni letterarie, pedagogiche e psicologiche.
Il nocciolo originario di questo fenomeno  dunque lironia dello stesso Socrate. Con le sue
domande incessanti, inesauribili, Socrate induceva i suoi interlocutori, abilmente interrogati, a
riconoscere la loro ignoranza. Li colmava cos di un turbamento che poteva portarli a rimettere in
questione tutta la loro vita. Dopo la morte di Socrate, il ricordo delle sue conversazioni socratiche ha
ispirato un genere letterario, i ????? ??????????, che imita le discussioni orali che Socrate aveva
condotto con gli interlocutori pi vari. In questi ????? ?????????? Socrate diventa quindi un ????????,
vale a dire un interlocutore, un personaggio, dunque una maschera, se si rammenta che cosa sia il
???????? del teatro. Il dialogo socratico, specialmente nella forma sottile e raffinata datagli da
Platone, tende a provocare, nel lettore, un effetto analogo a quello che producevano i discorsi vivi di
Socrate. Il lettore si trova a sua volta nella situazione dellinterlocutore di Socrate, poich non sa dove
lo porteranno le domande di Socrate. Sviante e inafferrabile, la maschera, il ???????? di Socrate turba
profondamente lanima del lettore, e linduce a prendere coscienza fino a un punto che pu essere
persino quello della conversione filosofica. Come ha bene mostrato K. Gaiser14, il lettore stesso 
invitato a venire a rifugiarsi dietro la maschera socratica. Quasi in tutti i dialoghi socratici di Platone,
sopravviene un momento di crisi in cui lo scoraggiamento simpossessa degli interlocutori. Non
confidano pi nella possibilit di continuare la discussione, il dialogo rischia di spezzarsi. Allora
Socrate interviene: assume su di s il turbamento, il dubbio, langoscia degli altri, i rischi
dellavventura dialettica; e cos rovescia i ruoli. Se c un fallimento, uno scacco, sar affar suo.
Presenta cos agli interlocutori una proiezione del loro proprio Io; gli interlocutori possono cos
trasferire su Socrate il loro turbamento personale, e ritrovare la fiducia nella ricerca dialettica, nel
????? stesso.
Aggiungiamo che, nei Dialoghi platonici, Socrate serve da maschera  semeiotica, dir
Nietzsche15  per Platone. Come ha giustamente notato P. Friedlnder16, quando lIo aveva fatto da
tempo la sua comparsa nella letteratura greca, con Esiodo, Senofane, Parmenide, Empedocle, con i
sofisti, con lo stesso Senofonte, che non avevano rinunciato a parlare in prima persona, Platone, per
parte sua, nei suoi Dialoghi, si eclissa interamente dietro Socrate, ed evita sistematicamente luso
dellIo. Si tratta di un rapporto estremamente sottile di cui non possiamo comprendere perfettamente
tutto il significato. Dobbiamo seguire linterpretazione di K. Gaiser e H. J. Krmer17, supponendo che
Platone distinguesse accuratamente fra il proprio insegnamento, orale e segreto, riservato ai membri
dellAccademia, e i dialoghi scritti, nei quali, utilizzando la maschera di Socrate, esortava alla filosofia
i suoi lettori? Oppure bisogna ammettere che Platone utilizzi la figura di Socrate per presentare la sua
dottrina con un certo distacco, una certa ironia? Comunque sia, questa situazione originaria ha segnato
profondamente la coscienza occidentale, e quando certi pensatori sono stati coscienti  e spaventati 
del rinnovamento radicale che apportavano, a loro volta hanno utilizzato una maschera, e
preferibilmente la maschera ironica di Socrate, per affrontare i loro contemporanei.
Nei suoi Memorabili socratici, nel secolo XVIII, Hamann ha fatto lelogio di Socrate, come
dice egli stesso, mimice18, ossia rivestendo a sua volta la maschera di Socrate (razionalista puro, agli
occhi dei filosofi del secolo XVIII19), per lasciare intravvedere, dietro questa maschera, una figura
profetica di Cristo. Quello che, in Hamann, non  che un procedimento passeggero, diventa
atteggiamento fondamentale ed esistenziale in Kierkegaard. Questo atteggiamento in lui si manifesta
anzitutto con il procedimento della pseudonimia. Si sa che la maggior parte dellopera di Kierkegaard 
stata pubblicata sotto pseudonimi: Victor Eremita, Johannes Climacus, eccetera. Non si tratta di un
artificio editoriale; tali pseudonimi corrispondono a livelli  estetico, etico, religioso , dove
si giudica situarsi lautore, che parler successivamente del cristianesimo come esteta, poi da moralista,
al fine di fare prendere coscienza, ai suoi contemporanei, del fatto di non essere cristiani. Si ricopre
della maschera dellartista e del moralista semicredente per parlare delle sue credenze pi profonde20.
Kierkegaard  perfettamente cosciente del carattere socratico del procedimento: Dal punto di vista
globale dellattivit letteraria nel suo complesso, la letteratura estetica  un inganno:  questo il
significato pi profondo degli pseudonimi. Ma un inganno  una cosa brutta. Replicherei: non ci si
lasci ingannare dalla parola inganno. Si pu ingannare una persona celandole il vero, e si pu
ingannare un uomo per condurlo alla verit  per ricordare il vecchio Socrate. S, a rigore linganno 
lunico modo di aprire la verit a chi sia prigioniero dellimmaginazione21. Si tratta di far sentire al
lettore il suo errore non gi refutandolo direttamente, ma esponendolo in maniera che la sua assurdit
gli appaia chiara.  un atteggiamento del tutto socratico. Ma nello stesso tempo, con la pseudonimia,
Kierkegaard d la parola a tutti i personaggi che sono in lui. Oggettiva anche i suoi diversi Io senza
riconoscersi in nessuno, come Socrate, con le sue abili domande, oggettiva lIo dei suoi interlocutori,
senza riconoscersi in loro. Kierkegaard scrive: La mia malinconia ha fatto s che, per anni interi, non
potessi dire tu a me stesso. Fra la malinconia e il tu si situava tutto un mondo di fantasia. Lho
esaurito in parte nei miei pseudonimi22. Ma Kierkegaard non si accontenta di mascherarsi dietro
pseudonimi. La sua vera maschera  lironia socratica stessa,  lo stesso Socrate: O Socrate!... Ho
avuto la tua sorte. Socrate: il mio compito  un compito socratico23 Questo metodo socratico era
chiamato da Kierkegaard metodo di comunicazione indiretta24. Lo ritroviamo in Nietzsche. Ai suoi
occhi  il metodo del grande educatore: Un educatore non dice mai che cosa pensa, ma sempre ed
esclusivamente che cosa pensa di una cosa quanto alla sua utilit per colui che educa. Questa
dissimulazione non deve essere indovinata25. Metodo giustificato dalla missione trascendente
delleducatore; Ogni spirito profondo ha bisogno di una maschera: e pi ancora, intorno a ogni spirito
profondo cresce continuamente una maschera, grazie alla costantemente falsa, cio superficiale
interpretazione di ogni parola, di ogni passo, di ogni segno di vita che egli d26.
Per questa teoria della maschera la maschera del sileno socratico serve da modello; scrive
Nietzsche nei testi inediti dellultimo periodo della sua vita: Tale era, credo, il fascino diabolico di
Socrate. Aveva unanima, ma dietro unaltra ancora, e dietro ancora unaltra. Nella prima, sinstalla
Senofonte per dormire, nella seconda Platone, nella terza ancora Platone, ma Platone con la seconda
anima sua propria. A sua volta Platone  un uomo pieno di caverne, di spelonche retrostanti, e di
facciate27. Come nel caso di Kierkegaard, pure in quello di Nietzsche si tratta di una necessit
pedagogica, ma anche di un bisogno psicologico: Esistono uomini (e Nietzsche  uno di loro) che
non vogliono essere visti altrimenti che velati per met da altri. C molta saggezza, in questo28. Cos
Nietzsche  come riconosce egli stesso nellEcce Homo29  scrivendo le sue Considerazioni inattuali
si  messo la maschera dei suoi maestri Schopenhauer e Wagner, come Platone (ci dice) si  servito di
Socrate come di una semiotica. In effetti c un rapporto paragonabile a quello che esiste fra Socrate
e Platone: Nietzsche parla di un Wagner ideale e di uno Schopenhauer ideale che non sono altro che lo
stesso Nietzsche. E precisamente  come ha bene mostrato E. Bertram30  una delle maschere di
Nietzsche  certamente lo stesso Socrate, Socrate a cui dedica il medesimo odio amoroso che Nietzsche
prova contro Nietzsche, Socrate che, dice, gli sta cos vicino che lo deve combattere quasi
costantemente31. In Socrate, Nietzsche detesta il Nietzsche che dissolve il mito per mettere al posto
degli dei la conoscenza del bene e del male, il Nietzsche che riconduce gli spiriti alle cose umane,
troppo umane, e ama, invidia, in Socrate, ci che vorrebbe essere egli stesso: il seduttore, leducatore,
la guida delle anime. Dovremo ancora parlare di questo odio amoroso.
Questa maschera socratica  la maschera dellironia. Se esaminiamo i testi di Platone, di
Aristotele o di Teofrasto32, in cui compare il termine ????????, ne possiamo inferire che lironia  un
atteggiamento psicologico secondo cui lindividuo cerca di parere inferiore a quello che : si svaluta da
solo. Nelluso e nellarte del discorso, questa disposizione si manifesta con una tendenza a fingere di
dare ragione allinterlocutore, a fingere di adottare il punto di vista dellavversario. La figura retorica
dell???????? consister dunque nellimpiegare parole o sviluppare discorsi che lascoltatore si
aspetterebbe piuttosto che uscissero dalle labbra dellavversario33. Proprio cos si presenta lironia
socratica: Socrate, svalutando se stesso,  ci dice Cicerone,  concedeva pi del dovuto agli
interlocutori che voleva confutare; cos, pensando una cosa e dicendone unaltra, godeva nellusare
abitualmente di quella dissimulazione che i greci chiamano ironia34. Dunque si tratta di una finta
autosvalutazione che consiste in primo luogo nel farsi passare esteriormente per qualcuno del tutto
ordinario e superficiale. Come dice Alcibiade nel suo elogio di Socrate: ... i suoi discorsi sono pi che
mai simili ai sileni che si aprono in due. Chi dunque si mette a sentire i discorsi di Socrate, sulle prime
li trover del tutto ridicoli... parla di asini bastati, di certi fabbri, ciabattini e conciapelli, e pare che
ripeta sempre le stesse cose. Cosicch ogni ignorante o sciocco potrebbe ridere di questi discorsi35.
Banalit degli argomenti, anche banalit degli interlocutori! Cerca e trova i suoi ascoltatori sui mercati,
nelle palestre, nei laboratori degli artigiani, nelle botteghe.  un uomo della strada. La mediocrit, 
dir Nietzsche,   la maschera pi felice che lo spirito superiore possa portare36.
Socrate parla, discute, ma rifiuta di essere considerato un maestro: Quando venivano da lui
delle persone per chiedergli di presentarle ad altri filosofi, lo faceva volentieri e accettava di buon
grado di non essere notato egli stesso, osserva Epitteto37. Se Socrate rifiuta di essere considerato un
maestro  e qui tocchiamo il cuore dellironia socratica , se rifiuta di insegnare,  perch non ha
nulla da dire, nulla da comunicare, per la buona e semplice ragione che non sa nulla, come proclama
spesso. Non avendo nulla da dire, non avendo tesi da difendere, Socrate non pu che interrogare, pur
rifiutando egli stesso di rispondere alle domande: ... eccola qui la famosa e solita ironia di Socrate!,
esclama Trasimaco nel I libro della Repubblica; ... lo sapevo io, anzi lo dicevo prima a questi qui, che
tu non solo non avresti voluto rispondere, ma avresti fatto dellironia e tentato ogni via piuttosto che
rispondere alle domande che ti fossero state rivolte38. Aristotele descrive la situazione ancora pi
chiaramente: Socrate assumeva sempre il ruolo di chi interroga, mai quello di chi risponde, poich
confessava di non sapere nulla39.
Evidentemente non possiamo sapere esattamente come si siano svolte le discussioni di Socrate
con gli ateniesi. I dialoghi di Platone, anche quelli pi socratici, non sono che unimitazione
doppiamente indebolita. In primo luogo sono scritti e non parlati, e, come ha notato Hegel, nel dialogo
stampato, le risposte dipendono interamente dallautore; ma trovare nella realt persone che rispondano
in un certo modo  una cosa ben diversa40. Per giunta nei dialoghi platonici si pu riconoscere, sotto il
fascino della finzione letteraria, la traccia degli esercizi scolastici dellAccademia platonica. Aristotele
ha codificato, nei Topici, le regole di questi certami dialettici41. In quegli esercizi di argomentazione,
chi chiedeva e chi rispondeva avevano un ruolo ben preciso, e le regole di tale scherma intellettuale
erano definite con rigore. Non dobbiamo cercare, storicamente, che cosa possa essere propriamente
socratico nelle discussioni riferite da Platone, ma dobbiamo enucleare il significato dellironia socratica
quale  stata conosciuta dalla tradizione, i moti della coscienza a cui corrisponde.
Otto Apelt42 ha bene caratterizzato il meccanismo dellironia socratica: Spaltung und
Verdoppelung, scissione e sdoppiamento; Socrate si sdoppia per tagliare lavversario in due.
Socrate si sdoppia: da un lato c il Socrate che sa in anticipo come finir la discussione, ma dallaltro
c il Socrate che percorrer il cammino, tutto il cammino dialettico col suo interlocutore. Questultimo
non sa dove lo conduca Socrate.  lironia. Il Socrate che cammina insieme al suo interlocutore esige
incessantemente un accordo totale di questultimo. Assumendo come punto di partenza la posizione di
questo interlocutore, gli fa ammettere, a poco a poco, tutte le conseguenze di tale posizione. Esigendo
ogni istante questo accordo, che si fonda sulle esigenze razionali del Discorso sensato, del Logos43,
oggettiva il cammino comune e porta linterlocutore a riconoscere chela sua posizione iniziale era
contraddittoria. In genere Socrate sceglie come tema di discussione lattivit che  familiare al suo
interlocutore, e cerca di definire con lui il sapere pratico che  richiesto per esercitare tale attivit: il
generale deve saper combattere coraggiosamente, lindovino deve sapersi comportare con piet verso
gli dei. Ed ecco che, al termine del cammino, il generale non sa pi affatto che cosa sia il coraggio,
lindovino non sa pi affatto che cosa sia la piet. Allora linterlocutore si rende conto del fatto di non
sapere veramente perch agisca. Tutto il suo sistema di valori gli appare bruscamente privo di
fondamento. Fino ad allora in qualche modo si identificava con quel sistema di valori che governava la
sua maniera di parlare. Ora gli si oppone. Linterlocutore  dunque tagliato in due: c linterlocutore
quale era prima della discussione con Socrate, e c linterlocutore che, nel loro costante accordo
reciproco, si  identificato con Socrate, e, dora in poi, non  pi quello che era stato prima.
Il punto assolutamente fondamentale, in questo metodo ironico,  il cammino percorso insieme
da Socrate e dal suo interlocutore44. Socrate finge di volere apprendere qualcosa dal suo interlocutore: 
l che risiede esattamente lautosvalutazione ironica. Ma, di fatto, quando sembra identificarsi col suo
interlocutore, entrare interamente nel suo discorso,  infine linterlocutore che, inconsapevolmente,
entra nel discorso di Socrate, si identifica con Socrate, ossia (non dimentichiamolo) con laporia e il
dubbio: poich Socrate non sa nulla, sa solo di non sapere nulla. Alla fine della discussione
linterlocutore non ha dunque appreso nulla. Anzi, non sa pi niente. Ma nel corso di tutta la
discussione ha sperimentato che cosa sia lattivit dello spirito, anzi  stato egli stesso Socrate, ossia
linterrogazione, il mettere in questione, il distacco da se stesso, ossia la coscienza, in definitiva.
Tale  il senso profondo della maieutica socratica. Sappiamo che, nel Teeteto, Socrate dice di
avere lo stesso mestiere di sua madre. Era levatrice, e assisteva alle nascite dei corpi. Socrate 
lostetrico degli spiriti: li assiste nella loro nascita. Egli stesso non genera nulla, poich non sa nulla, si
limita ad aiutare gli altri a generare se stessi45. Questa maieutica socratica rovescia totalmente i rapporti
tra maestro e discepolo, come ha visto bene Kierkegaard:
Poich essere un maestro non significa dire:  cos, non significa neanche impartire lezioni, e
simili; no: essere un maestro significa, in verit, essere discepolo. Linsegnamento comincia quando tu,
maestro, impari dal discepolo, quando tu ti trasferisci in ci che ha compreso, e nel modo in cui ha
compreso46.
... Il discepolo  loccasione perch il maestro comprenda se stesso, e viceversa il maestro 
loccasione perch il discepolo comprenda se stesso. Il maestro alla morte non lascia dietro a s
nessuna esigenza nellanima del discepolo, precisamente come (e tanto meno) il discepolo non pu
pretendere che il maestro gli sia debitore di qualcosa [...] Perch intende meglio Socrate solo colui che
intende di non dovere nulla a Socrate, cosa che Socrate preferisce e che  bello aver potuto volere47.
Incontriamo qui uno dei possibili significati dellenigmatica professione di fede di Socrate:
Non so che una cosa: che non so nulla48. Infatti pu voler dire: Socrate non possiede alcun sapere
trasmissibile, non pu far passare idee dal suo spirito nello spirito altrui. Come dice il Socrate del
Convito di Platone: Sarebbe bello, o Agatone, se il sapere fosse di tal natura che scorresse dal pi
pieno al pi vuoto49. Nei Memorabili di Senofonte, Ippia dice a Socrate: anzich interrogare sempre
sulla giustizia, sarebbe meglio dirci una buona volta che cosa sia. Al che Socrate risponde: In
mancanza delle parole, faccio vedere che cosa sia la giustizia con le mie azioni50. Socrate,  vero, 
appassionato della parola, del discorso orale e del dialogo. Ma sta di fatto che non meno
appassionatamente vuole mostrare i limiti del linguaggio. Non capir mai la giustizia chi non la viva.
Come ogni realt autentica, la giustizia non  definibile.  precisamente ci che Socrate vuole fare
comprendere al suo interlocutore per invitarlo a vivere la giustizia. Mettere in questione il discorso
porta, in realt, a mettere in questione lindividuo che deve decidere se prender la decisione di vivere
secondo la coscienza e la ragione: s o no. Come dice un interlocutore di Socrate: Ci trascina nel
circuito di un discorso senza fine, finch si giunga a dover rendere conto di s, sia quanto al modo in
cui si vive attualmente che a quello in cui si  vissuta la propria esistenza passata51. Lindividuo  cos
rimesso in questione nei fondamenti stessi della sua azione, prende coscienza del problema vivente che
 egli stesso per se stesso. Sono cos rovesciati tutti i valori, e linteresse che era loro attribuito: Non
mi curo affatto di ci di cui si cura la maggioranza delle persone, questioni di denaro, amministrazione
dei beni, comandi militari, successi oratori in pubblico, magistrature, congiure, fazioni politiche. Mi
sono impegnato, non in questo senso... ma in quello per cui, a ognuno di voi in particolare, arrecher il
massimo beneficio cercando di persuaderlo a preoccuparsi meno di ci che ha che di ci che , per
diventare eccellente e ragionevole tanto quanto  possibile, dice Socrate nella sua Apologia redatta da
Platone52. Con questo appello allessere dellindividuo, il procedimento di Socrate  esistenziale. 
perci che, ciascuno a suo modo, Kierkegaard e Nietzsche hanno voluto ripeterlo. Questa
problematizzazione dellindividuo, questa esortazione Curati di te stesso53 che Socrate ripete
instancabilmente, come non ritrovarle nel testo in cui Nietzsche, descrivendo luomo secondo
Schopenhauer, lo mostra isolato in mezzo allinconsapevolezza dei suoi contemporanei: ... gli uomini
vanno facendo mostra orgogliosa di s in cento maschere come giovani, uomini adulti, vecchi, padri,
cittadini, preti, funzionari, mercanti, assiduamente preoccupati della loro commedia comune e niente
affatto di s. Alla domanda: a che vivi? essi risponderebbero rapidamente e con orgoglio: per
diventare un buon cittadino, scienziato, uomo politico54. ... proprio a questo tendono tutti gli
ordinamenti delluomo, a fare cio in modo che la vita, in una continua distrazione dei pensieri, non
venga sentita55. La furia  generale, perch ognuno fugge da se stesso56. Gi lAlcibiade del Convito
diceva: Socrate mi costringe a confessare a me stesso che, mentre sono cos carente per tanti punti,
persisto a non curarmi di me stesso e a occuparmi solo degli affari degli ateniesi57. Si intravvede qui la
portata politica di questo rovesciamento dei valori, di questo cambiamento delle norme direttive della
vita. La preoccupazione del destino individuale non pu mancare di provocare un conflitto con la
Citt58. Sar questo il senso profondo del processo e della morte di Socrate. Lironia socratica diventa
drammatica quando  grazie alla testimonianza dellApologia  la vediamo esercitarsi a spese degli
accusatori del filosofo e provocare, in qualche modo, la sua condanna a morte59.
L sta precisamente quella seriet del resistenza di cui parla Kierkegaard60. Il merito di
Socrate, ai suoi occhi,  di essere stato un pensatore esistente, non un filosofo speculativo che
dimentichi che cosa sia esistere61. Per Kierkegaard la categoria fondamentale dellesistenza 
lindividuo,  lunico62, la solitudine della responsabilit esistenziale. Secondo lui Socrate ne  stato
linventore63. Ritroviamo qui una delle ragioni profonde dellironia socratica. Il linguaggio diretto non
ha il potere di comunicare lesperienza dellesistere, la coscienza autentica dellessere, la seriet del
vissuto, la solitudine della decisione. Parlare significa essere condannati doppiamente alla banalit64. In
primo luogo non c comunicazione diretta dellesperienza esistenziale: ogni parola  banale. E
daltro lato la banalit, nella forma dellironia, pu permettere la comunicazione indiretta65. Come dice
Nietzsche: Credo di sentire che Socrate era profondo  la sua ironia era prima di tutto la necessit di
mostrarsi superficiale per potere in genere avere rapporti con gli altri66. Per il pensatore esistenziale, la
banalit e la superficialit sono in effetti una necessit vitale: si tratta di restare in contatto con gli
uomini, persino se essi sono inconsapevoli. Ma sono anche artifici pedagogici: i dtours e i circuiti
dellironia, lo choc dellaporia, possono fare accedere alla seriet della coscienza esistenziale,
soprattutto se vi si aggiunge la potenza di eros, come vedremo. Socrate non ha un sistema da insegnare.
La sua filosofia  interamente esercizio spirituale, nuovo modo di vita, riflessione attiva, coscienza
vivente.
Forse bisogna attribuire un significato ancora pi profondo alla formula socratica: So di non
sapere nulla. Ci ci riconduce al nostro punto di partenza. Socrate sa di non essere un sapiente67. La
sua coscienza individuale si desta con questo sentimento dimperfezione e incompiutezza. Su questo
punto, Kierkegaard pu aiutarci a capire tutto il significato della figura socratica. Kierkegaard afferma
di non sapere che una cosa, di non essere cristiano. E intimamente persuaso di non esserlo, poich
essere cristiani significa avere un autentico rapporto personale ed esistenziale con Cristo, significa
essersi pienamente appropriati di questo rapporto, averlo interiorizzato con una decisione emanante
dalle profondit dellIo. Data lestrema difficolt di tale interiorizzazione, non c nessun cristiano.
Solo Cristo  cristiano. Almeno, colui che ha coscienza di non essere cristiano  il migliore cristiano,
nella misura in cui riconosce di non essere cristiano68. La coscienza di Kierkegaard, come ogni
coscienza esistenziale,  dunque divisa. Non esiste che nella coscienza che ha di non esistere
veramente. Questa coscienza kierkegaardiana  la coscienza socratica:
Socrate, tu avevi la maledetta prerogativa di poter mostrare apertamente (proprio grazie alla tua
stessa ignoranza) come gli altri fossero ancora pi ignoranti di te; non sapevano neanche di essere
ignoranti... Ho avuto la tua sorte: si sono infuriati con me, perch so mostrare chiaramente come gli
altri siano ancora meno cristiani di me, che tuttavia sono in rapporto col cristianesimo in quanto in
verit vedo e ammetto di non essere cristiano69.
La coscienza socratica  anchessa divisa e lacerata, non gi dalla figura di Cristo, ma dalla
figura del sapiente, norma trascendente. Come abbiamo visto, la giustizia non si definisce, si vive. Tutti
i discorsi del mondo non potranno esprimere la profondit della decisione delluomo che sceglie di
essere giusto. Ma ogni decisione umana  precaria e fragile. Scegliendo di essere giusto con questa o
quellazione, luomo ha il presentimento di unesistenza che sarebbe giusta, in maniera piena e perfetta.
Sarebbe quella del sapiente. Socrate  cosciente di non essere sapiente. Non  ????, ma ?????????,
non  un sapiente, ma uno che desidera la sapienza, la ?????, perch ne  privo.
Come dice in maniera eccellente P. Friedlnder, lironia socratica esprime la tensione fra
lignoranza (ossia limpossibilit di esprimere con parole che cosa sia la giustizia) e lesperienza diretta
dellignoto, ossia dellesistenza delluomo giusto, la cui giustizia attinge il livello divino70. Come
Kierkegaard  cristiano solo ed esclusivamente in quanto  cosciente di non essere cristiano, Socrate
non  sapiente che in virt della sua coscienza di non essere sapiente. Da questo sentimento di
privazione nasce un immenso desiderio.  perci che Socrate il filosofo assumer, per la coscienza
occidentale, i tratti di Eros, delleterno vagabondo in cerca della vera bellezza.
2. Eros.
Si potrebbe dire che Socrate  il primo individuo della storia del pensiero occidentale. Come ha
bene sottolineato W. Jaeger1, la letteratura socratica, e specialmente le opere di Platone e di Senofonte,
cercando di fare il ritratto letterario di Socrate, si sforzano di far sentire la sua originalit, la sua unicit.
Questo bisogno nasce sicuramente dallesperienza straordinaria che rappresenta lincontro con una
personalit incomparabile. Sta certo qui, come ha osservato Kierkegaard2, il senso profondo dei termini
??????, ??????, ??????????, che ritornano assai spesso nei dialoghi di Platone3 per descrivere il
carattere di Socrate, per esempio nel Teeteto (I49a; TP, I, p. 246): Si dice che sono ?????????? e che
non creo che ??????. La parola ?????? significa etimologicamente fuori di posto, non a luogo,
dunque strano, stravagante, assurdo, inclassificabile, sviante. Nel suo elogio di Socrate, nel Convito,
Alcibiade insiste su questa particolarit. Esistono normalmente, ci dice, classi di uomini, tipi ideali a
cui corrispondono gli individui; per esempio c il tipo grande generale nobile e coraggioso, di cui
sono rappresentanti, nellantichit omerica, Achille, e, tra i contemporanei, il capo spartano Brasida;
c il tipo uomo di Stato eloquente e accorto, di cui sono rappresentanti, nellantichit omerica, il
greco Nestore, il troiano Antenore, e, tra i contemporanei, Pericle. Ma Socrate non rientra in nessuna
classe. Non lo si pu paragonare a nessun uomo, conclude Alcibiade, tuttal pi ai sileni e ai satiri4. S,
Socrate  lIndividuo, lUnico, quellIndividuo cos caro a Kierkegaard che avrebbe voluto che si
scrivesse, sulla propria tomba: Fu lIndividuo5.
Eppure, nonostante questo carattere incomparabile, vedremo Socrate rivestire i tratti mitici di
Eros6.  vero che sar un Eros concepito come una proiezione della figura di Socrate.
Intimamente legata allironia del dialogo, c, in Socrate, unironia dellamore, che porta
rovesciamenti di situazione del tutto analoghi a quelli dellironia del discorso. Precisiamo subito che
lamore di cui si tratta qui  lamore omosessuale, precisamente perch  un amore educatore. Nella
Grecia del tempo di Socrate, lamore maschile  un ricordo e una sopravvivenza delleducazione
guerriera arcaica, secondo cui il giovane nobile si formava alle virt aristocratiche, nel quadro di
unamicizia virile, sotto la direzione di un amico maggiore di et. Nellepoca sofistica la relazione
maestro-discepolo  concepita secondo il modello di questa relazione arcaica, e si esprime volentieri
con una terminologia erotica. Non bisogna mai dimenticare la parte svolta dalla retorica e dalla finzione
letteraria, in questa maniera di parlare7.
Lironia amorosa di Socrate consiste evidentemente nel fingere di essere innamorato, finch
colui che colma delle sue assiduit, per il rovesciamento dellironia, non si innamori a sua volta. 
quanto racconta Alcibiade nel suo elogio di Socrate. Ingannato dalle numerose dichiarazioni fattegli da
Socrate, Alcibiade, credendo che faccia sul serio, una sera ha invitato Socrate per sedurlo. Si  infilato
nel suo letto, lo ha abbracciato. Ebbene, Socrate  rimasto perfettamente padrone di s, e non si 
lasciato affatto sedurre. Da allora, dice Alcibiade, sono io a essere ridotto in servit, sono nello stato di
un uomo morso da una vipera8. Poich  nel cuore o nellanima o come si debba dire, che sono stato
colpito dal dente, dal morso dei discorsi filosofici. Quando lo sento, il mio cuore batte ben pi di quello
dei coribanti nella loro esaltazione, le sue parole mi fanno piangere... Non sono il solo con cui si sia
comportato cos. Ma anche Fedro [...] Aristodemo [...] e molti altri che egli beffa facendo linnamorato,
mentre il suo ruolo  quello dellamato piuttosto che quello di chi ama9. Quale commento di questo
testo potrebbe essere migliore di quello di Kierkegaard: Forse lo si dovrebbe chiamare un seduttore in
questo senso: affascinava la giovent, destava in essa aspirazioni che non soddisfaceva. Li ingannava
tutti, come ingannava Alcibiade. Attirava i giovani, ma quando si volgevano verso di lui, quando
volevano trovare riposo con lui, allora se nera andato, allora lincanto era passato, allora sentivano il
profondo dolore dellamore infelice, allora sentivano di essere stati ingannati, che non era Socrate ad
amarli, ma che erano essi ad amare Socrate10. Lamore ironico di Socrate dunque consiste nel fingere
di essere innamorato. Nellironia dialettica, Socrate, ponendo le sue questioni, interrogando, faceva
finta di desiderare che il suo interlocutore gli comunicasse il suo sapere, la sua sapienza o la sua
saggezza. Ma in realt in questo gioco di domande e di risposte linterlocutore scopriva di essere
incapace di rimediare allignoranza di Socrate, poich di fatto non aveva n sapere n sapienza e
saggezza da dare a Socrate. Era dunque alla scuola di Socrate, ossia, in realt, alla scuola della
coscienza di non sapere, che linterlocutore desiderava andare. Nellironia amorosa, Socrate, con le sue
dichiarazioni damore, fa credere di desiderare che colui che finge di amare gli conceda non pi il suo
sapere, ma la sua bellezza fisica. Situazione comprensibile: Socrate non  bello, il giovane  bello. Ma
questa volta la persona amata, o pretesa tale, scopre, dallatteggiamento di Socrate, di essere incapace
di soddisfare lamore di Socrate, perch non ha in s una vera bellezza. Scoprendo allora che cosa gli
manca, si innamora di Socrate, ossia non gi della bellezza, poich Socrate non ne ha, ma dellamore
che , secondo la definizione data da Socrate nel Convito11, il desiderio della bellezza di cui si  privi.
E cos essere innamorati di Socrate significa essere innamorati dellamore.
Questo  precisamente il senso del Convito di Platone12. Il dialogo  costruito in modo da fare
indovinare lidentit tra la figura di Eros e quella di Socrate. Platone immagina che, com duso, tutti i
convitati, da sinistra a destra, pronuncino, a turno, lelogio di Eros.  quello che fanno successivamente
Fedro e Pausania, poi il medico Erissimaco, il poeta comico Aristofane, il poeta tragico Agatone.
Quanto a Socrate, quando  giunto il suo turno, non pronuncia direttamente lelogio dellamore
(sarebbe contrario al suo metodo), ma riferisce la conversazione avuta in passato con Diotima,
sacerdotessa di Mantinea, che gli aveva raccontato il mito della nascita di Eros. Normalmente il dialogo
dovrebbe finire cos, ma fa bruscamente irruzione, nella sala del festino, Alcibiade, incoronato di viole
e di foglie dedera, e discretamente ubriaco. Nondimeno accetta la legge del convito ma, anzich fare
lelogio di Eros, pronuncia quello di Socrate.
Qui lidentit tra Socrate ed Eros non  solo segnata dal fatto che lelogio di Socrate si collochi
di seguito e sulla linea degli elogi di Eros gi pronunciati, ma anche dal fatto che i tratti comuni al
ritratto di Eros tracciato da Diotima e al ritratto di Socrate disegnato da Alcibiade siano numerosi e
significativi.
Il giorno della nascita di Afrodite, ci fu un banchetto degli dei, racconta Diotima. Alla fine del
pasto, venne a mendicare Penia, ossia Povert, Privazione. Vide allora Poros, ossia Espediente,
Acquisto, Ricchezza, ubriacato dal nettare e addormentato nel giardino di Zeus. Per rimediare alla
sua indigenza, Penia decise di avere un figlio da Poros. Si stese presso Poros addormentato e cos
concepi lAmore.
Questa genealogia di Eros permette a Diotima di fare il suo ritratto, in una maniera cos sottile
che tale descrizione potr essere interpretata a pi livelli. In primo luogo, conforme alla lettera del
mito, riconosciamo, in Eros, tratti di suo padre e caratteristiche di sua madre: dal padre ha ereditato il
suo spirito inventivo e scaltro, la sua ???????; dalla madre la sua condizione di povero e mendicante, la
sua ??????. Una certa concezione dellamore si fa luce attraverso questa descrizione. Mentre gli altri
convitati hanno descritto Eros in una maniera idealizzata, Socrate riferisce la conversazione avuta con
Diotima al fine di ripristinare una visione pi realistica dellamore. Lamore non  bello, come avrebbe
voluto il poeta tragico Agatone. Altrimenti non sarebbe pi lamore. Poich Eros  essenzialmente
desiderio, e non si pu desiderare che ci di cui si  privi. Eros non pu essere bello: figlio di Penia, 
privo della bellezza; ma, figlio di Poros, sa rimediare a tale privazione. Agatone ha confuso lamore
con il suo oggetto, ossia con la persona amata. Ma, per Socrate, lamore ama. Non  dunque un dio,
come pensa la maggior parte delle persone, ma solo un ??????, un demone, un essere intermedio fra il
divino e lumano.
 perci che la descrizione di Eros da parte di Diotima ha qualcosa di comico. Vi si riconosce il
genere di vita sfibrante a cui condanna lamore.  il famoso tema: Militat omnis amans.
Linnamorato monta di guardia alla porta dellamato, passa la notte sotto le stelle.  un mendicante e
un soldato. Ma  anche ricco di invenzioni, mago, abile parlatore, poich lamore rende ingegnosi.
Scoraggiamento e speranza, bisogno e saziet, si succedono ininterrottamente con i successi e gli
scacchi dellamore.  Eros il briccone, sfrontato, testardo, chiacchierone, selvaggio, quel vero mostro
di cui la poesia greca si compiacer di narrare i misfatti, fino al periodo bizantino13.
Ma in questa figura dellEros cacciatore Platone, con una maestria sorprendente, fa apparire i
tratti di Socrate, vale a dire del filo-sofo. Eros  ci dice Diotima , lungi dallessere delicato e
bello come pensa Agatone,  sempre povero, rude, sporco, scalzo, straccione. Il Socrate di cui
Alcibiade fa lelogio  anche lui una specie di straccione, scalzo, coperto di un rozzo mantello che lo
protegge male dal freddo dellinverno14. E nel contesto del dialogo apprendiamo che Socrate ha fatto
eccezionalmente il bagno, per venire al banchetto15. Anche i poeti comici si befferanno dei suoi piedi
nudi e del suo vecchio mantello16. Questa figura di Socrate come Eros mendicante sar quella del
filosofo cinico, quella di Diogene, vagabondo senza dimora, con il suo mantello e la sua bisaccia,
Diogene, quel Socrate furioso, come pare si autodefinisse17. Come ha notato P. Friedlnder18, questo
Eros dai piedi nudi ricorda anche luomo primitivo, quale  descritto nel Protagora (321c 5) e nella
Repubblica (272a 5). Siamo cos ricondotti alla figura del sileno, ossia dellessere puramente naturale,
della forza primitiva, anteriore alla cultura e alla civilt. Non  indifferente il fatto che questa
componente faccia parte del complesso ritratto di Socrate-Eros. Poich corrisponde bene a quel
rovesciamento dei valori che  provocato dalla coscienza socratica. Per colui che si preoccupa della
propria anima, lessenziale non sta nelle apparenze, nellabbigliamento o nelle comodit, ma nella
libert. Tuttavia Diotima ci dice anche che Eros ha caratteristiche di suo padre: Tende trappole alle
anime nobili, poich  ardito, sfacciato, resistente.  un cacciatore pericoloso, incessantemente
occupato a trovare qualche trucco, desideroso di essere abile19, pieno di risorse (???????), medita
incessantemente qualche espediente,  un terribile stregone, mago e sofista20. Si crederebbe di sentire
lo Strepsiade delle Nuvole di Aristofane, mentre descrive che cosa crede di diventare grazie
alleducazione socratica: Ardito, buon parlatore, sfrontato, impudente... mai a corto di parole, una vera
volpe21. Nel suo elogio di Socrate, Alcibiade lo tratta da Sileno impudente22, e gi prima di lui anche
Agatone ha gratificato Socrate dellepiteto di ????????23. Per Alcibiade, Socrate  un mago24, un abile
parlatore, bravo ad attirare lattenzione dei bei ragazzi25. Quanto alla robustezza di Eros, ricompare nel
ritratto di Socrate soldato che traccia Alcibiade: resiste al freddo, alla farne, alla paura, e al tempo
stesso  capace di sopportare altrettanto bene il vino che la meditazione prolungata26. In occasione della
ritirata di Delio,  racconta Alcibiade,  Socrate marciava disinvolto proprio come se fosse stato
nelle vie di Atene, con quel portamento che Aristofane descrive quando se lo rappresenta nellatto di
pavoneggiarsi, di sbirciare di traverso, con i piedi nudi, nonostante ci che vi pu essere di sgradevole,
e a fronte alta27.
Ecco dunque un ritratto di Socrate-Eros che non  molto lusinghiero. Evidentemente siamo in
piena ironia platonica, se non socratica. Ma questa figura ha nondimeno un profondo significato
psicologico.
Eros  ci dice Diotima   un ??????, ossia un mediatore fra gli dei e gli uomini. Siamo
ricondotti ancora una volta al problema della situazione mediatrice, e constatiamo nuovamente quanto
sia scomoda tale situazione. Il demone Eros che ci descrive Diotima  indefinibile e inclassificabile,
come Socrate, l??????. Non  n dio n uomo, n bello n brutto, n saggio n stolto, n buono n
cattivo28. Ma  desiderio, poich, come Socrate,  cosciente di non essere bello e di non essere sapiente.
 perci che  filo-sofo, amante della sapienza, ossia desideroso di raggiungere un livello di essere che
sarebbe quello della perfezione divina. Nella descrizione che ne d Diotima, Eros  cos desiderio della
propria perfezione, del suo vero Io. Soffre di essere privo della pienezza dellessere, e aspira a
raggiungerla. E cos quando gli altri uomini amano Socrate-Eros, quando amano lamore rivelato da
Socrate, ci che amano in Socrate  questa aspirazione,  questo amore di Socrate per la bellezza e la
perfezione dellessere. Trovano dunque in Socrate il cammino verso la loro propria perfezione.
Come Socrate, Eros non  che un appello, una possibilit che si apre, ma non  la sapienza, n
la bellezza in s.  vero che i sileni di cui parla Alcibiade si rivelano  se sono aperti  pieni di statue
di dei29. Ma gli stessi sileni non sono le statue. Si aprono solo per permettere di raggiungerle. Poros, il
padre di Eros, significa etimologicamente passaggio, accesso, uscita. Socrate non  che un
sileno che si apre su qualcosa che  al di l di lui. Tale  il filosofo: un appello allesistenza. Socrate
dice ironicamente al bellAlcibiade: Se mi ami,  perch hai dovuto percepire in me una bellezza
straordinaria che non assomiglia per nulla alla grazia delle forme che sono in te. Ma esamina le cose
con maggior cura, per paura di ingannarti quanto a me e al mio nulla reale30. Socrate mette cos in
guardia Alcibiade: amando Socrate, ama soltanto Eros, il figlio di Penia e di Poros, e non Afrodite. Ma,
se lo ama,  perch indovina come Socrate gli schiuda una via verso una bellezza straordinaria che
trascende tutte le bellezze terrene. Le virt di Socrate, quelle statue di divinit nascoste nel sileno
ironico, quelle virt di Socrate che Alcibiade ammira31, non sono che un riflesso, unanticipazione della
sapienza perfetta che Socrate desidera, e che Alcibiade desidera attraverso Socrate.
Ritroviamo dunque cos, nelleros socratico, la stessa struttura fondamentale che  propria
dellironia socratica, una coscienza sdoppiata che sente appassionatamente di non essere ci che
dovrebbe essere.  da questo sentimento di separazione e di privazione che nasce lamore.
Sar sempre uno dei grandi meriti di Platone, quello di aver saputo, inventando il mito di
Socrate-Eros, introdurre la dimensione dellamore, del desiderio e dellirrazionale, nella vita filosofica.
C in primo luogo lesperienza stessa del dialogo, cos tipicamente socratica, quella volont di
elucidare insieme un problema che appassiona i due interlocutori. Al di fuori del movimento dialettico
del ?????, questo cammino percorso insieme da Socrate e dallinterlocutore, questa volont comune di
mettersi daccordo, sono gi amore, e la filosofia risiede in questo esercizio spirituale ben pi che nella
costruzione di un sistema. Anzi, il compito del dialogo consiste essenzialmente nel mostrare i limiti del
linguaggio, limpossibilit per il linguaggio di comunicare lesperienza morale ed esistenziale. Ma il
dialogo stesso, in quanto evento, in quanto attivit spirituale,  gi stata unesperienza morale ed
esistenziale. Il fatto  che la filosofia socratica non  lelaborazione solitaria di un sistema, ma risveglio
di coscienza, accesso a un livello di essere che non possono realizzarsi che in una relazione tra persona
e persona. Anche Eros, come Socrate lironico, non insegna nulla, poich  ignorante: non aumenta il
sapere delluomo, ma rende questultimo diverso.  anchegli maieutico. Aiuta le anime a generare se
stesse.
 molto emozionante ritrovare nel corso di tutta la storia il ricordo delleros socratico32; per
esempio nellAlessandria del secolo terzo dopo Cristo il cristiano Gregorio Taumaturgo far lelogio del
suo maestro Origene in questi termini: Come una scintilla gettata in mezzo alle nostre anime ecco che
si accendeva e infiammava in noi lamore per il Logos e lamore per questuomo, amico e interprete di
questo Logos, questuomo  come dice pi avanti  che, alla maniera di Socrate, ci sapeva domare
come cavalli selvaggi, con la sua arte della confutazione e del convincimento33. E, come ha mostrato
E. Bertram34 in alcune pagine stupende,  questa tradizione delleros socratico, questa tradizione del
demonismo educatore, che ritroviamo in Nietzsche. Tre formule, secondo E. Bertram, esprimono
perfettamente questa dimensione erotica della pedagogia: quella dello stesso Nietzsche  Solo
dallamore nascono le visioni pi profonde; quella di Goethe  Non si apprende che da chi si ama;
e quella di Hlderlin  Con amore il mortale d il meglio di s  tre formule che mostrano come
sia nellamore reciproco che si accede alla vera coscienza35.
Questa dimensione dellamore, del desiderio, ma anche dellirrazionale,  il demonico 
potremmo dire adottando il vocabolario di Goethe. Tale dimensione Platone laveva incontrata nello
stesso Socrate. Come sappiamo, il ?????? di Socrate era lispirazione che talvolta gli si imponeva in
una maniera del tutto irrazionale, come un segno negativo che gli vietava di fare una certa azione. Era
in qualche modo il carattere suo proprio, il suo vero Io. Daltronde questo elemento irrazionale della
coscienza socratica probabilmente non  estraneo allironia socratica. Se Socrate affermava di non
sapere nulla, forse  perch si rimetteva, nellazione, al suo proprio ??????, e aveva fiducia nel ??????
dei suoi interlocutori. Comunque sia  e J. Hillman ha insistito su questo punto anche nel 1966 
molto probabilmente  perch Platone aveva incontrato in Socrate un uomo demonico, che ha potuto
dare a Socrate la figura del grande ?????? Eros36.
Come descrivere questa dimensione del demonico? In questo campo la nostra migliore guida
non pu essere che Goethe, che, per tutta la vita, fu affascinato e turbato dal mistero del demonico.
Daltra parte  probabilmente nei Memorabili socratici di Hamann37 che egli aveva avuto il suo primo
incontro col demonico, nella persona del ?????? dello stesso Socrate, di quel Socrate che affascinava
Goethe al punto che, in una lettera a Herder del 1772, leggiamo questo grido straordinario: Wrich
einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wolltich sterben38.
Il demonico di Goethe ha tutti i tratti ambivalenti e ambigui delleros socratico.  una forza che
non  n divina n umana, n diabolica n angelica, che separa e che unisce tutti gli esseri, ci dice nel
XX libro di Dichtung und Wahrheit. Come lEros del Convito, la si pu definire solo con negazioni
simultanee e opposte. Ma  una forza che conferisce a chi la possiede un potere incredibile sugli esseri
e sulle cose. Il demonico rappresenta, nelluniverso, la dimensione dellirrazionale, dellinesplicabile,
una sorta di magia naturale. Questo elemento irrazionale  la forza motrice indispensabile a ogni
realizzazione,  la dinamica cieca, ma inesorabile, che bisogna saper utilizzare, ma a cui non si pu
sfuggire. Del ?????? dellindividuo, Goethe ha detto negli Urworte: So musst du sein, dir kannst du
nicht entfliehen |...| und keine Zeit und keine Macht zerstckelt | Geprgte Form die lebend sich
entwikkelt39. In Goethe, gli esseri che rappresentano di pi questo elemento demonico appaiono con
tratti dellEros del Convito. Come ha bene mostrato A. Raabe40, ci  vero in special modo per
Mignon. Come Eros, Mignon  indigente e aspira alla purezza e alla bellezza. I suoi abiti sono poveri e
rozzi, mentre le sue doti musicali rivelano la sua ricchezza interiore. Come Eros, dorme sulla nuda terra
o sulla soglia della casa di Wilhelm Meister. E come Eros  la proiezione, lincarnazione dellanelito a
una vita superiore che alberga in Wilhelm. Anche lOttilia delle Affinit elettive  un essere demonico.
 presentata come una forza naturale, possente, strana, affascinante. La sua relazione profonda con
Eros  indicata pi discretamente di quanto accada nel caso di Mignon, ma  altrettanto reale.
Occorrerebbe anche ricordare la figura ermafrodita di Homunculus, che il secondo atto del Secondo
Faust mette cos chiaramente in rapporto con Eros41.
Elemento ambiguo, ambivalente, indeciso, il demonico non  n buono, n cattivo. Solo la
decisione morale delluomo gli conferir il suo valore definitivo. Ma tale elemento, irrazionale e
inesplicabile, non pu essere separato dallesistenza. Non si pu eludere lincontro con il demonico, il
gioco pericoloso con Eros.
3. Dioniso.
Dobbiamo ora ritornare a quello strano odio amoroso di Nietzsche per Socrate.  vero che su
questo punto E. Bertram1 ha detto lessenziale, ma forse si pu capire meglio latteggiamento
complesso di Nietzsche grazie allazione di certi elementi meno notati della figura di Socrate nel
Convito.
Nietzsche conosceva bene la strana seduzione esercitata da Socrate questo incantatore di topi,
questo ateniese, spirito maligno e ammaliatore, beffardo e innamorato, che faceva tremare e
singhiozzare i giovani pi tracotanti2. Cercava di dimostrare il meccanismo di questa seduzione: Ho
fatto capire in che modo Socrate potesse urtare: tanto pi resta da spiegare il fascino che esercitava3.
Cos propone pi spiegazioni. Con la sua dialettica Socrate ha lusingato il gusto dei greci per la lotta, 
stato erotico, ha compreso il ruolo storico che poteva svolgere apportando il rimedio della razionalit
nella decadenza degli istinti. A dire il vero tutte queste spiegazioni non hanno nulla di affascinante. Ma
Nietzsche ne propone una pi profonda. La seduzione esercitata da Socrate su tutti i posteri deriverebbe
dal suo atteggiamento di fronte alla morte, anzi, ancora pi specificamente, dal carattere quasi
volontario della sua morte. Gi nella sua prima opera, La nascita della tragedia, Nietzsche unisce in
unimmagine grandiosa le ultime pagine del Fedone e del Convito:
Ma che per lui fosse sentenziata la morte e non soltanto lesilio, sembra che lo abbia voluto, con
piena chiarezza e senza il naturale brivido di fronte alla morte, lo stesso Socrate: and incontro alla
morte con quella stessa calma con cui, secondo la descrizione di Platone, egli lasci il simposio, ultimo
dei bevitori, al primo albeggiare, per cominciare un nuovo giorno, mentre dietro a lui rimanevano, sui
sedili e in terra, i convitati addormentati, per sognare di Socrate, il vero erotico. Socrate morente
divenne lideale nuovo, mai prima contemplato, della giovent nobile greca4.
Nietzsche ha intuito e intravvisto, nella fine del Convito di Platone, un simbolo della morte di
Socrate5. Certo le parole di Platone sono molto semplici: Agatone, Aristofane e Socrate erano i soli
ancora svegli e bevevano da una grande coppa che si passavano da sinistra a destra. Dunque Socrate
conversava con loro... li costringeva progressivamente a riconoscere che  propria della stessa persona
la capacit di comporre commedia e tragedia... per primo si addorment Aristofane, poi Agatone,
quando faceva gi giorno. Allora Socrate... si alz ed usci. Recatosi al Liceo si lav e trascorse il resto
della giornata come avrebbe fatto unaltra volta6. Di questa sobria pagina i poeti avvertono il
simbolismo ambiguo.  la figura di Socrate morente che C. F. Meyer intravvede in questalba in cui
solo il filosofo rimane sveglio:
Da mit Sokrates die Freunde tranken,
und die Hupter auf die Polster sanken,
Kam ein Jngling, kann ich mich entsinnen,
Mit zwei schlanken Fltenblserinnen.
Aus den Kelchen schtten wir die Neigen,
Die gesprchsmden Lippen schweigen,
Um die welken Krnze zieht ein Singen...
Still! Des Todes Schlummerflten klingen!7.
 invece il Socrate innamorato della vita, che appare qui agli occhi di Hlderlin:
Nur hat ein jeder sein Mass
Denn schwer ist zu tragen
Das Unglck, aber schwerer das Glck
Ein Weiser aber vermocht es
Vom Mittag bis in die Mitternacht
Und bis der Morgen erglnzte
Beim Gastmahl helle zu bleiben8.
E tale  infine lenigma che Socrate sottopone a Nietzsche. Perch mai pare che Socrate,
innamorato della vita, odi lesistenza, nella sua volont di morte?
Poich Nietzsche conosce e ama il Socrate innamorato della vita; scrive nel Viandante e la sua
ombra: Se tutto va bene, verr il tempo in cui, per promuovere il proprio avanzamento spirituale e
morale, si prenderanno in mano i Memorabili di Socrate (il libro pi affascinante della letteratura
greca, dice un frammento postumo del luglio 1879), a preferenza della Bibbia, e in cui Montaigne e
Orazio saranno utilizzati come messaggeri e guide per la comprensione del pi semplice e imperituro
mediatore-saggio, Socrate. A lui riconducono le strade delle pi diverse maniere filosofiche di vita...
Rispetto al fondatore del cristianesimo, Socrate ha in pi la gioconda forma di seriet e quella saggezza
piena di birbonate, che costituisce per luomo lo stato danimo migliore9. Questa saggezza piena di
furberia  quella di Socrate danzante che compare nel Convito di Senofonte10,  quella del Socrate
scherzoso e ironico, quale  rappresentato dai Dialoghi di Platone, di quel filosofo innamorato della
vita di cui parla Hlderlin nel carme Sokrates und Alkibiades:
Warum huldigest du, heiliger Sokrates
Diesem Jnglinge stets? Kennest du Grsseres nicht?
Warum sieht mit Liebe
Wie auf Gtter, dein Augauf ihn?
Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste
Hohe Jugend vesteht, wer in die Welt geblickt
Und es neigen die Weisen
Oft am Ende zu Schnem sich11.
In Schopenhauer come educatore, questa figura di Socrate innamorato di ci, di chi  pi vivo
corrisponder a quella di Schopenhauer. Parlando della gaiezza del saggio ricorre ai versi di Hlderlin,
per darne la descrizione in queste righe straordinarie: Whrend dem Menschen nichts Frhlicheres
und Besseres zu Theil werden kann, als einem jener siegreichen nahe zu sein, die, weil sie das Tiefste
gedacht, gerade das Lebendigste lieben mssen und als Weise am Ende sich zum Schnen neigen... Sie
bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Nhe wirklich einmal menschlich und
natrlich zu Muthe ist und wir wie Goethe ausrfen mchten: Was ist doch ein Lebendiges fr ein
herrliches kstliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr, wie seiend!12.
Un Socrate musicista! Nietzsche aveva creduto di presentirne la venuta nella Nascita della
tragedia. Rispondendo allappello delle divinit che, nei suoi sogni, avevano invitato il filosofo a
dedicarsi alla musica, questa figura di Socrate musicista riconcilierebbe la lucidit ironica della
coscienza razionale e lentusiasmo demonico. Sarebbe veramente luomo tragico, dicono gli
Inediti13. In questo Socrate musico, Nietzsche proietta il suo proprio sogno, la sua nostalgia di una
riconciliazione fra Apollo e Dioniso.
E nel Socrate morente Nietzsche vede ancora riflettersi il suo proprio dramma. Socrate ha
voluto morire, e morendo ha pronunciato le parole enigmatiche: O Critone, devo un gallo a
Esculapio; come se, guarito da qualche malattia, fosse debitore di qualcosa al dio della salute14.
Queste ridicole e terribili ultime parole significano per chi ha orecchie: O Critone, la vita  una
malattia!, esclama Nietzsche. Possibile? Pessimista un uomo par suo...? Non sera appunto
preoccupato daltro che di far buon viso alla vita, e per tutta la durata di essa aveva tenuto nascosto il
suo giudizio ultimo, il suo pi intimo sentimento! Socrate, Socrate ha sofferto della vita! E se ne 
anche vendicato  con quelle parole velate, atroci, pie e blasfeme! Avrei voluto che anche
nellultimo momento della vita fosse restato silenzioso: allora, forse, sarebbe appartenuto a una
categoria di spiriti ancor pi elevata15.
Come ha mirabilmente mostrato E. Bertram, qui Nietzsche lascia indovinare il suo segreto, il
proprio dubbio profondo, il dramma della sua esistenza. Egli, quel Nietzsche che ha voluto essere il
cantore della gioia di esistere e di vivere, forse sospetta, teme anchegli, in definitiva, che lesistenza
non sia che una malattia? Socrate ha tradito questo segreto. Fa capire che cosa pensi della vita terrena.
Ma Nietzsche vuole appartenere a una classe superiore di spiriti, quelli che sanno tacere questo
segreto spaventoso. Il suo ditirambo ardente, dionisiaco, sulla vita e nullaltro che la vita,  scrive E.
Bertram,  forse non era che la forma di silenzio con cui un grande educatore della vita non credeva
alla vita?16. Con un ultimo rovesciamento, il Crepuscolo degli idoli fornisce una nuova interpretazione
dellultima parola di Socrate. La malattia da cui Socrate sar guarito non  pi la vita tout court, ma il
genere di vita che conduceva Socrate:  Socrate non  un medico,  disse piano a se stesso.  In
questo mondo la morte soltanto  il medico... Quanto a Socrate, egli fu semplicemente a lungo
malato...17. Questa volta sarebbe la lucidit socratica, la morale socratica, a essere la malattia che rode
la vita. Ma, anche qui, questa malattia di Socrate non pu forse essere la malattia dello stesso
Nietzsche, la sua lucidit che dissolve i miti, la sua coscienza spietata? Lodio amoroso di Nietzsche
per Socrate  infine identico allodio amoroso che Nietzsche prova per se stesso. E lambiguit della
figura di Socrate, in Nietzsche, non  infine fondata sullambiguit della figura centrale della mitologia
dello stesso Nietzsche, della figura di Dioniso, dio della morte e della vita?
In una maniera infine abbastanza misteriosa per noi, Platone, nel Convito, ha situato tutta una
costellazione di simboli dionisiaci intorno alla figura di Socrate18. Si potrebbe persino chiamare lintero
dialogo Il giudizio di Dioniso, poich Agatone dichiara a Socrate che, per sapere chi possieda pi
saggezza e sapienza, se lui o Socrate, si rimetteranno al giudizio di Dioniso, nel senso che sar colui
che berr di pi e meglio a vincere questa competizione di ?????, di saggezza, sapienza e sapere,
situata sotto il segno del dio del vino19. Pi tardi Alcibiade, facendo irruzione nella sala del convito,
appare incoronato di viole e di foglie dedera, come Dioniso20. Appena entrato, Alcibiade mette intorno
alla testa di Socrate una corona di nastri, come si usa fare con il vincitore di un concorso di poesia21.
Ora Dioniso  il dio della tragedia e della commedia. Facendo lelogio di Socrate, Alcibiade compone
egli stesso quello che Socrate chiama successivamente un dramma di satiri e di sileni22, poich
appunto a questi esseri ha paragonato Socrate. Ora satiri e sileni formano il corteo di Dioniso, e il
dramma satiresco era originariamente accentrato intorno alla passione di Dioniso. Nella scena finale
Socrate rimane solo con Agatone, il poeta tragico, e Aristofane, il poeta comico, e li costringe
progressivamente ad ammettere che lo stesso uomo deve essere poeta tragico e poeta comico23. Ora
Agatone nel suo elogio di Eros aveva detto che lAmore  il pi grande dei poeti24. Cos Socrate, che
eccelle nel campo di Eros, eccelle anche in quello di Dioniso. Daltronde regge il vino in maniera
incomparabile25, e vince la competizione di ?????, grazie al giudizio di Dioniso, poich  il solo a
restare sveglio alla fine del convito26. Occorre riconoscere un tratto dionisiaco anche nelle lunghe
estasi, negli stati di rapimento che il dialogo menziona due volte?27.
C dunque, nel Convito di Platone, in una maniera che pare cosciente e voluta, tutto un
complesso di allusioni al carattere dionisiaco della figura di Socrate che culmina nella scena finale del
dialogo, dove Socrate, il miglior poeta e il miglior bevitore, trionfa nel giudizio di Dioniso.
Non deve dunque stupire il fatto che, paradossalmente, segretamente, forse inconsapevolmente,
la figura di Socrate venga infine a coincidere, in Nietzsche, con la figura di Dioniso. Al termine di Al di
l del bene e del male, Nietzsche dedica a Dioniso uno straordinario elogio del Genio del Cuore28, e
nellEcce Homo29 ripete questo testo, per illustrare la sua maestria psicologica, pur rifiutandosi, questa
volta, di dire a chi si indirizzi. In questo inno risuona in qualche modo uneco del Veni Sancte Spiritus,
dellantico elogio medievale di quello Spirito Santo di cui, agli occhi di Hamann30, il demone di
Socrate era una figura: Flecte quod est rigidum, fove quod est frigidum, rege quod est devium. Il
Genio del Cuore ha la meravigliosa delicatezza di ammorbidire, di riscaldare, di raddrizzare. In questo
ritratto della guida di anime dal potere demonico, Nietzsche voleva descrivere lazione di Dioniso. Ma,
come ha sospettato E. Bertram31, non pensava anche a Socrate, coscientemente o inconsapevolmente,
allorch pronunciava questo elogio che costituir la nostra conclusione, poich riunisce mirabilmente
tutti i temi della nostra esposizione?
Il genio del cuore, quale lo possiede quel grande occulto, il dio tentatore nato per essere
lincantatore di topi delle coscienze32, colui la cui voce sa scendere fin nelloltretomba di ogni anima,
che non pronuncia parola n rivolge sguardo in cui non sia riposta unattenzione e unincrespatura di
adescamento... il genio del cuore che fa ammutolire ogni voce troppo sonora e ogni compiacimento di
s e insegna a porsi in ascolto, che leviga le anime scabre e infonde loro un nuovo desiderio da
assaporare  quello di starsene taciturne come uno specchio affinch in esse si rispecchi profondo
cielo... il genio del cuore, dal cui tocco ognuno si diparte pi ricco, non graziato e stupito, non
beneficato e oppresso come da un bene estraneo, sebbene pi ricco di s, pi nuovo che per linnanzi,
dissigillato, alitato e sgelato da un vento australe, forse pi insicuro, pi delicato, pi fragile, pi
infranto, ma colmo di speranze che non hanno ancora un nome33.
Note La figura di Socrate
1 Aristotele, Protrettico, frammento 5, in Aristotelis Fragmenta selecta, a cura di W. D. Ross,
Oxonii 1955. Si veda la traduzione italiana in Dring, Aristotele cit.
2 Su questo problema del Socrate storico, cfr. O. Gigon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und
Geschichte, Bern 1945; V. de Magalhaes-Vilhena, Le problme de Socrate. Le Socrate historique et le
Socrate da Platon, Paris 1952. Segnaliamo, in una letteratura immensa, due brevi introduzioni a
Socrate, preziose: A. J. Festugire, Socrate, Paris 1934, e M. Sauvage, Socrate et la conscience de
lhomme, Paris 1970.
3 Su Kierkegaard e Socrate, cfr. J. Himmelstrup, S. Kierkegaards Sokrates-Auffassung,
Neumnster 1927; J. Wild, Kierkegaard and Classic Philology, in Philosophical Review, IL (1940),
pp. 536-37; J. Wald, tudes kierkegaardiennes, Paris 1938; E. Pivcevic, Ironie als Daseinsform bei
Sren Kierkegaard, Gtersloh 1960; T. Bohlin Sren Kierkegaard. Lhomme et loeuvre, trad. fr. di P.
H. Tisseau, Bazoges en Pareds (Vandea) 1941.
4 Su Nietzsche e Socrate, cfr. E. Bertram, Nietzsche. Versuch einer Mythologie, Berlin 1921
(trad. fr. R. Pitrou, Paris 1932); H. Hasse, Das Problem des Sokrates bei Fr. Nietzsche, Leipzig 1918;
K. Hildebrandt, Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden 1922; E. Sandvoss, Sokrates
und Nietzsche, Leyden 1966; H. J. Schmidt, Nietzsche und Sokrates, Meisenheim 1969. Sul complesso
del vasto fenomeno costituito dallirradiazione della figura di Socrate in Occidente, si trover una
comoda raccolta di testi in H. Spiegelberg, The Socratic Enigma, The Library of Liberal Arts 1964, e,
per quanto concerne i secoli XVIII e XIX si potr ricorrere a B. Bhm, Sokrates im achtzehnten
Jahrhundert. Studien zum Werdegang des modernen Persnlichkeitsbewusstseins, Leipzig 1929, e a
H.-G. Seebeck, Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gttingen 1947.
Note I. Sileno
1 Platone, Convito (o Simposio), 215b-c; Senofonte, Convito, IV, 19, e V, 7; Aristofane, Nuvole,
362 (obliquit degli sguardi), da accostarsi a Platone, Fedone, 117b.
2 Friedrich Nietzsche, Sokrates und die Tragdie [trad. it. di G. Colli, Socrate e la tragedia, in
OFN, vol. III, tomo II, p. 40].
3 F. Nietzsche, Gtzen-Dmmerung, Das problem des Sokrates,  3-4 [trad. it. di F. Masini in
Il crepuscolo degli idoli  Il problema Socrate, in OFN, VIII, III, p. 64].
4 Nietzsche, Sokrates und die Tragdie cit. (trad. it. p. 39].
5 Nietzsche, Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates cit.,  3 [trad it. p. 64]. A proposito
di questo aneddoto, cfr. Cicerone De fato, V, 10; Tusculanae Disputationes, IV, 37, 80; e Alessandro
di Afrodisia, De fato, ed. Bruns, p. 171, 11. Secondo Zopiro, Socrate sarebbe stato stupido e
mentalmente tardo perch non aveva alcun incavo presso le clavicole. Questa rappresentazione forse si
ritrova nella descrizione che C. G. Carus fa del tipo beota nella Symbolik der menschlichen Gestalt,
1858 (nuova ed. Hildesheim-Darmstadt 1962), p. 267.
6 Cfr. sopra la nota 1.
7 Lo stesso Nietzsche insiste fortemente, nella Nascita della tragedia,  8, sullassociazione
della saggezza e dellistinto primitivo nella figura dei sileni e dei satiri. Tema che occorre accostare alle
osservazioni di C. G. Jung in merito allassociazione della saggezza e della buffoneria nellessere dalla
natura di elfo (C. G. Jung, Von den Wurzeln des Bewusstseins, Zrich 1954, p. 42. Cfr. la nota
seguente.
8 S. Kierkegaard ber den Begriff der Ironie mit stndiger Rcksicht au Sokrates, Berlin 1929,
p. 7.
9 Platone, Convito (Simposio), 215b.
10 Nietzsche, Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates cit.,  4 [trad. it. p. 64].
11 Platone, Convito (Simposio), 216e [TP I, p. 714]. Le traduzioni delle citazioni di Platone
sono tratte dalledizione delle opere di Platone uscite nella collezione Les Belles Lettres, Paris.
Talvolta sono leggermente cambiate.
12 Platone, Convito (Simposio), 221e [TP I, p. 719].
13 Ibid, 216d [TP I, p. 714].
14 K. Gaiser, Protreptik und Parnese bei Platon. Untersuchungen zur Form des platonischen
Dialogs, Stuttgart 1959, pp. 26, 149 sgg. e 197.
15 Nietzsche, Ecce Homo, Die Unzeitgemsse,  3 [trad. it. di R. Calasso, in Ecce Homo  Le
considerazioni inattuali, in OFN, vol. VI, III, p. 329].
16 P. FriedlnderPlato , vol. I, New York 1958, p. 126.
17 Gaiser, Platons ungeschriehene Lehre. Studien zur systematischen und geschichtlichen
Begrndung der Wissenschaften in der Platonischen Schule, Stuttgart 1963, 19682. H. J. Krmer, Arete
bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg
1959, Amsterdam 19672. Per conoscere lo stato storiografico della questione, cfr. Das Problem der
ungeschriebenen Lehre Platons, a cura di Jrgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forschung, vol. 186)
1972.
18 J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, a cura di F. Blanke, Gtersloh 1959, p. 74.
19 Su questo punto, cfr. Bhm, Sokrates im achzehnten Jahrhundert cit., alla n. 4.
20 Wahl, tudes kierkegaardiennes Cit., p. 282.
21 S. Kierkegaard, Der Gesichtspunkt fr meine Wirksamkeit als Schriftsteller, in Die Schriften
ber sich selbst. Gesammelte Werke, vol. XXXIII, Dsseldorf-Kln 1951, p. 48.
22 Cit. da Wahl, tudes kierkegaardiennes cit. p. 52.
23 S. Kierkegaard, Der Augenblick, in Gesammelte Werke cit. vol. XXXIV, 1959, pp. 330-31,
329.
24 Sulla comunicazione indiretta vedi Wahl, tudes kierkegaardiennes Cit., pp. 281-88 e 684
(sulla teoria della maschera in Nietzsche).
25 Cit. da Bertram, Nietzsche Cit., p. 329 (trad. fr. Pitrou, p. 418).
26 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse,  40 [trad. it. di F. Masini in Al di la del bene e del
male, OFN, VI, II, p. 47].
27 Cit. da Bertram Nietzsche Cit., p. 178 (trad. fr. Pitrou, p. 231).
28 Ibid., p. 172 (trad. fr. Pitrou, p. 224).
29 Nietzsche, Ecce Homo, Die Unzeitgemsse cit.  3 [trad. it. p. 329].
30 Bertram, Nietzsche Cit., p. 173 (trad. fr. Pitrou, p. 225).  opportuno leggere tutto il capitolo
di Bertram sulla maschera in Nietzsche.
31 Ibid. p. 308 (trad. fr. Pitrou, p. 393).
32 Platone, Repubblica, 337a; Convito (Simposio), 216e 5; Apologia, 38a 1. Aristotele, Etica
nicomachea, 1108a 22; 1127a 22. Teofrasto, Caratteri,  1.
33 Cfr. H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Mnchen 1960, S5 582 e 902, dove si
troveranno tutti i riferimenti. Uno dei pi begli esempi dellimpiego retorico dellironia  lelogio della
schiavit dei negri scritto da Montesquieu Esprit des Lois, XV 5.
34 Cicerone Lucullus, 15; Brutus, 292-300.
35 Platone, Convito (Simposio), 221e [TP I, p. 719-20].
36 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und sein Schatten,  175 [trad.
it. di S. Giametta in Umano, troppo umano  Il viandante e la sua ombra, OFN, IV, II, p. 206].
37 Epitteto, Manuale,  46 [D p. 5 50]. Cfr. F. Schweingruber, Sokrates und Epiktet, su
Hermes, LXXVIII (1943), pp. 52-79.
38 Platone Repubblica, 337a [TP, II, p. 150] (Gorgia, 489e; Teeteto, 150c).
39 Aristotele, Confutazioni sofistiche, 183b 8.
40 G. W. Fr. Hegel, Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, a cura di C. L. Michelet,
Berlin 1842, vol. II, p. 57 [trad. it. Lezioni sulla storia della filosofia, Nuova Italia, Firenze 1964, vol.
II, p. 47]. Le pagine che questopera di Hegel dedica a Socrate sono di una grande profondit, tutte
compenetrate dal grande problema dellironia romantica.
41 P. Moraux La joute dialectique daprs le huitime livre des Topiques, in Aristotle on
Dialectic, Proceedings of the third Symposium Aristotelicum, Oxford 1968, pp. 277-311. Sul
significato filosofico di questi certami dialettici, cfr. E. Weil, La place de la logique dans la pense
aristotlicienne, in Revue de Metaphysique et de Morale, LVI (1951), pp. 283-315. Si veda anche E.
Hambruch, Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik, in
Wissenschaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askaniscen Gymnasiums zu Berlin, Berlin 1904.
42 O. Apelt Platonische Aufstze, Berlin 1912, pp. 96-108. Sullironia socratica si
consulteranno anche limportantissima opera di M. Landmann, Elenktik und Maieutik, Bonn 1950, e
leccellente saggio di R. Schaerer, Le mcanisme de lironie dans ses rapports avec la dialectique, in
Revue de Mtaphysique et de Morale, XLIX (1941), pp. 181 sgg. Sullironia in generale, cfr. V.
Janklvitch, Lironie, Paris 1964.
43 Questo logos comune a Socrate e al suo interlocutore  personificato in Platone, Protagora,
361a.
44 Ibid.
45 Id., Teeteto, 150a.
46 Kierkegaard, Der Gesichtspunkt cit. p. 40.
47 Id., Philosophische Brocken [trad. it. Briciole di filosofia, in Opere, a cura di C. Fabro,
Sansoni, Firenze 1972, pp. 212 e 232].
48 Platone, Apologia, 21d 5 [TP, I, p. 39].
49 Id., Convito (Simposio), 175d (TP, I, p. 665).
50 Senofonte, Memorabili, IV, 4, 10.
51 Platone, Lachete, 187e [TP, I, p. 956].
52 Id., Apologia, 36b-c [TP, I, 61-62].
53 Id., Alcibiade, 120d 4; Apologia, 36c.
54 F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen, III, 4 [trad. it. di Mazzino Montinari,
Considerazioni inattuali, III: Schopenhauer educatore, in OFN, vol. III, I, 1972, pp. 399-400].
55 Ibid., p. 79 [trad. it. p. 399].
56 Ibid., p. 79 [trad. it. p. 405].
57 Platone, Convito (Simposio), 216a [TP, I, p. 713].
58 Hegel insiste energicamente su questo punto: Nessun popolo, e meno che mai un popolo
libero come quello ateniese, con una libert come la sua, deve riconoscere un tribunale della coscienza
morale, Geschichte der Philosophie cit., vol. II, p. 99 [trad. it. Storia della Filosofia cit., vol. II, p.
102].
59 Questa volont di morire, in Socrate, porr a Nietzsche un problema di cui dovremo parlare
pi avanti.
60 Cfr. Wahl, tudes kierkegaardiennes cit, pp. 350 sgg.
61 Su questo tema, cfr. Kierkegaard, Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift [trad. it.
Postilla non scientifica, in Opere cit.].
62 Cfr. Wahl, tudes kierkegaardiennes cit., p. 270.
63 Kierkegaard, Der Gesichtspunkt cit., p. 64.
64 Sul tema della banalit, cfr. L. Jerphagnon, De la Banalit, Paris 1965.
65 Cfr. Wahl, tudes kierkegaardiennes cit., pp. 281 sgg, e specialmente le osservazioni sui
rapporti fra lincognito divino e lincognito dello scrittore, p. 285, nota I.
66 OFN, vol. VII 3, 1975, p. 148.
67 Platone, Apologia, 23b [TP, I, p. 41]: O uomini, quegli tra voi  sapientissimo (?????????) il
quale, come Socrate, abbia riconosciuto che in verit la sua sapienza (?????) non ha nessun valore.
68 Cfr. Wahl, tudes kierkegaardiennes cit., pp. 387 e 409, nota 1, sulla teologia negativa.
69 Kierkegaard, Der Augenblick cit., pp. 330-31.
70 P. Friedlnder, Plato, vol. I, New York 1958, p. 153.
Note II. Eros
1 Jaeger, Paideia , vol. II, Berlin 1954, p. 64 [trad. it. Paideia , La Nuova Italia, Firenze 1978].
2 Kierkegaard, Gesichtspunkt cit., p. 64.
3 Platone, Convito (Simposio), 215a; Fedro, 229-30; Alcibiade, 106a.
4 Platone, Convito (Simposio), 221c-d.
5 Kierkegaard, Gesichtspunkt cit., p. 94.
6 Su questo tema  Socrate ed Eros  cfr. J. Hillman, On Psychological Creativity, su
Eranos, XXXV (1966), pp. 370-98, specialmente sullaspetto demonico delleros socratico. Mi pare
che le nostre ricerche si integrino reciprocamente.
7 H. I. Marrou, Histoire de lducation dans lAntiquit, Paris 19716 [trad. it. Storia
delleducazione nellantichit, Studium, Roma 1950], cap. III: Sulla pederastia come educazione.
8 Platone, Convito (Simposio), 217-18 [TP, I, p. 716].
9 Ibid., 218a [TP, 4I, p. 715].
10 Cit. da Wahl, tudes kierkegaardiennes cit, p. 60.
11 Platone, Convito (Simposio), 200-1.
12 Su questo argomento, cfr. anzitutto L. Robin, nella sua Introduzione a Platone, Le Banquet,
Les Belles Lettres, Paris 1951, pp. CI-CIX, e nella sua opera La thorie platonicienne de lamour, Paris
1933, p. 195; Friedlnder, Plato, vol. I cit., cap. II: Demone ed Eros.
13 Cfr., sulla genealogia di Eros, M. Detienne -J.-P. Vernant, Les ruses de lintelligence. La
mtis des Grecs, Paris 1974, p. 140. Sul tema Militat omnis amans, cfr. A. Spies, Militat omnis
amans. Ein Beitrag zur Bildersprache der antiken Erotik, Tubingen 1930. Su Eros il briccone, cfr.
Anthologia Palatina, Libro V, epigrammi I 76-80.
14 Platone, Convito (Simposio), 203c-d, e 220b. Sul tema di Socrate-Eros, cfr. Janklvitch,
Lronie cit., pp. 122-25, e Th. Gould, Platonic Love, London 1963, p. 57.
15 Platone, Convito (Simposio), 174a.
16 Cfr. i testi citati da Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, II, 27-28.
17 Sul genere di vita condotto da Diogene il Cinico, cfr. Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VI,
20 sgg. Il testo contenente la definizione di Diogene come Socrate furioso (VI, 54)  criticamente
male documentato, ma lepiteto ha la sua verit psicologica.
18 Friedlnder, Plato, vol. I cit., p. 368, nota 6.
19 I termini usati in greco sono volutamente ambigui: Eros appare desideroso di ????????, ossia
di saggezza e sapienza, pieno di risorse (???????), e occupato a filosofare nel corso di tutta la sua
vita.
20 Platone, Convito (Simposio), 203d [TP, I, p. 699].
21 Aristofane, Nuvole, , 445 sgg. [trad. it. in Commedie cit., p. 134].
22 Platone, Convito (Simposio), 221e.
23 Ibid., 175e.
24 Ibid., 215c; Menone, 80a 3; Carmide, 155e; Fedone, 77e.
25 Ibid., 218a-b.
26 Ibid., 220a-d.
27 Ibid., 221b, e Aristofane, Nuvole, 362 [trad. it. p. 131].
28 Platone, Convito (Simposio), 203-4. Sulla portata filosofica di queste negazioni simultanee,
cfr. H.-J. Krmer, Platonismus und hellenistische Philosophie, Berlin 1971, pp. 174-75 e 229-30.
29 Platone, Convito (Simposio), 215b.
30 Ibid., 218e [TP, I, p. 716].
31 Alcibiade elenca successivamente la temperanza e la forza (Platone, Convito (Simposio),
217-21).
32 Per esempio Kierkegaard, citato da Wahl, Etudes kierkegaardiennes cit., p. 100, nota 1:
Quando le mie letture mi facevano incontrare Socrate, il mio cuore batteva come quello del giovane
che sintratteneva con lui. Il pensiero di Socrate entusiasmava la mia giovinezza e colmava la mia
anima. Si vedano anche le parole di Goethe citate pi avanti, a p. 109, nota 38.
33 Gregorio Taumaturgo, Discorso di ringraziamento a Origene (In Origenem Prosphonetica ac
panegirica Oratio, in PG, X, col. 1049-104), VI, 83, e VII, 97; tutto il capitolo VI  dedicato a questo
argomento.
34 Bertram, Nietzsche cit., pp. 314 sgg. (trad. fr. Pitrou, pp. 399 sgg). Friedlnder (Plato, vol. I
cit., p. 50) fa parimente allusione a queste pagine.
35 Bertram, Nietzsche cit., p. 316 (trad. fr. Pitrou, p. 403).
36 Hillman, On Psychological Creativity cit., p. 380.
37 Hamann, Sokeratische Denkwrdigkeiten cit., pp. 149 sgg. Sullinfluenza di questopera su
Goethe cfr. A. Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen in Goethes Denken und Schaffen, Berlin 1942, p.
30.
38 [Vorrei essere Alcibiade un giorno e una notte, e poi morire!]. Lettera a Herder del luglio
1772. Su questo argomento cfr. Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen cit., pp. 26-31. Charles du Bos,
Goethe, Paris 1949, p. 38, e anche pp. 28 sgg.
39 [Cos tu devi essere, non puoi sfuggire a te stesso | ... | e nessun tempo e nessuna potenza
spezzetta | la forma impressa che vivendo si sviluppa]. Si veda Charles du Bos, Goethe, Paris 1949, p.
38, e anche pp. 28 sgg.
41 Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen cit., p. 142. Per laspirazione di Mignon cfr. Goethe,
Wilhelm Meisters Lehrjahre, VIII, 2: So lasst mich scheinen, bis ich werde I Zieht mir das weisse
Kleid nicht aus | Ich eile von der schnen Erde | Hinab in jenes feste Haus | Dort ruhich eine kleine
Stille | Dann ffnet sich der frische Blick | Ich lasse dann die reine Hlle | Den Grtel und den Kranz
zurck | Und jene himmlichen Gestalten | Sie fragen nicht nach Mann und Weib | Und keine Kleider,
keine Falten | Umgeben den verklrten Leib [Cos lasciatemi apparire, finch io divenga, | non
toglietemi la bianca veste! | Lascio in fretta la bella terra, | per raggiungere quella stabile dimora, | ove
riposo  una breve quiete  | poi si apre il fresco sguardo. | Depongo poi il puro velo, | la cintura e la
corona; | e quelle forme celesti | non chiedono se si sia uomo o donna, | e nessun abito, nessun drappo |
circondano i corpo trasfigurato]. Cfr. M. Delcourt, Utrumque-Neutrum, in Melanges H.-Ch. Puech,
Paris 1974, p. 122: Bambina rapita, sventurata, vestita da ragazzo, Mignon odia il suo sesso e appare
come uno zwitterhaftes Wesen, un essere ermafrodito. Riconciliata infine con se stessa, in una festa di
bambini recita la parte di un angelo e canta un Lied dove annuncia la sua prossima morte: Ich eile von
der schnen Erde... Lascio in fretta la bella terra... Sulla figura di Mignon cfr. W. Emrich, Die
Symbolik von Faust II, Frankfurt am Main 1957, p. I72, e la bibliografia citata nelle note, p. 459.
41 Sulla figura di Ottilia e sul demonico, cfr. Emrich, Die Symbolik cit, p. 214 (in ra porto con il
concetto di Ungeheures, portentoso fino a mostruoso). Sullermafroditismo, cfr. Id., Die Symbolik
cit., pp. 171-76.
Note III. Dioniso
1 Bertram, Nietzsche cit., cap. XX: Socrate. Senza potermi addentrare in una lunga discussione,
ritengo che la posizione di Bertram sui rapporti di Nietzsche con Socrate non sia stata superata dai
lavori pi recenti sullargomento.
2 F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft,  340 [trad. it. di Ferruccio Masini, in La gaia
scienza, in OFN, vol. V, n, p. 201].
3 Id., Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates cit,  8 [trad. it. p. 66].
4 Die Geburt der Tragdie,  13 [trad. it. di S. Giametta La nascita della tragedia, in OFN, vol.
III, I, pp- 92-93].
5 A proposito di questo testo, e anche del discorso di Alcibiade nel Comma, e infine, pi in
generale, dei dialoghi di Platone, si veda il mirabile libro di K. Gaiser, Platone come scrittore filosofico
cit.
6 Platone, Convito (Simposio), 223C [TP, I, p. 721].
7 [Mentre gli amici bevevano con Socrate, | e | capi sprofondavano nei cuscini, | venne un
giovinetto  me ne posso sovvenire , | con due snelle suonatrici di flauto. | Dei calici vuotiamo le
ultime gocce, | stanche di dialogare, le labbra tacciono, | intorno alle corone appassite erra un canto... |
Silenzio! Risuonano i flauti che assecondano il sonno della morte!]. C. F. Meyer, Gedichte, IV: Reise,
Das Ende des Festes.
8 [Ma ciascuno ha la sua misura, | poich grande  il peso | della sventura, ma pi pesante la
felicit. | Eppure un savio seppe | da mezzogiorno fino alla mezzanotte | e finch brill il mattino, |
rimanere lucido al banchetto]. Fr. Hlderlin, Das Rhein.
9 Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, Der Wanderer und sein Schatten,  86 [trad. it.
Umano, troppo umano  II viandante e la sua ombra cit. pp. 177-78].
10 Senofonte, Convito, II, 16.
11 [Perch, santo Socrate, rendi omaggio, | sempre, a questo giovinetto? Non conosci nulla di
pi grande? | Perch lo contempli con amore, | come si contemplano gli dei? | Chi ha pensato ci che 
pi profondo, ama la vita pi viva, | chi ha guardato entro il mondo comprende la nobile giovent, | e i
savi sinchinano spesso al bello, alla fine]. Seguendo alcuni editori, al verso 6 leggo Hohe Jugend
invece di Hohe Tugend.
12 F. Nietzsche, Unzeitgemsse Betrachtungen, Schopenhauer als Erzieher,  2 [trad. it.
Considerazioni inattuali, III: Schopenhauer educatore cit. p. 372, leggermente modificata alle fine del
primo periodo; inoltre il corsivo  di H.]: ... mentre alluomo non pu toccare in sorte niente di meglio
e di pi lieto che lessere vicino ad uno di quei grandi vincitori, i quali, giacch hanno pensato le cose
pi profonde, debbono appunto umane le cose pi vive, e, come savi, infine, inchinarsi al bello... essi si
muovono e vivono realmente... per questo nella loro vicinanza ci sentiamo finalmente umani e naturali,
e vorremmo esclamare come Goethe: Che cosa meravigliosa e preziosa  un essere vivente! Come
esso  adeguato alla sua condizione, come vero, come esistente!
13 Nietzsche, Die Geburt der Tragdie,  15. Il sogno di Socrate a cui gli dei ordinano di
dedicarsi alla musica  raccontato nel Fedone, 60-61. Lespressione Der tragische Mensch als
musiktreibender Sokrates compare in Id., Nachlass, ed. Krner, Leipzig, vol. IX, p. 179.
14 Platone, Fedone, 118a.
15 Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft Cit.,  340 [trad. it. p. 201]. Cit. da Bertram, Nietzsche
Cit., D. 329 (trad. fr. Pitrou. p. 418).
16 Bertram, Nietzsche cit., p. 330 (trad. fr. Pitrou, p. 419).
17 Nietzsche, Gtzen-Dmmerung, Das Problem des Sokrates cit.,  12, trad. NRF [trad. it. p.
68].
18 Su questo argomento, cfr. Helen H. Bacon, Socrates Crowned, in The Virginia Quarterly
Review, XXXV (1959), pp. 414-30.
19 Platone, Convito (Simposio) 175e.
20 Ibid., 212e. Cfr. Gould, Platonic Love cit., p. 40.
21 Ibid., 213e.
22 Ibid., 222d.
23 Ibid., 223d.
24 Ibid., 196C.
25 Ibid., I76c; 220a; 223d.
26 Ibid., 223d.
27 Ibid., 174d, e 220c.
28 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse cit.,  295 [trad. it. pp. 2035].
29 Nietzsche, Ecce Homo, Warum ich so gute Bcher schreibe,  6 [trad. it. Ecce homo, Perch
scrivo libri cos buoni, pp. 316-17].
30 Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten cit. pp. 149 sgg.
31 Bertram, Nietzsche cit. p. 335 (trad. fr. Pitrou, p. 425).
32 Cfr. il testo della Gaia scienza, citato a p. 111, nota 2.
33 Nietzsche, Jenseits von Gut und Bse cit.  295. Trad. tratta in parte da Genevive Bianquis,
in parte da Robert Pitrou.
Marco Aurelio: la fisica come esercizio spirituale,
ovvero pessimismo e ottimismo
Chi sfoglia la raccolta dei pensieri1 di Marco Aurelio, non pu evitare di essere sorpreso
dallabbondanza delle dichiarazioni pessimistiche che vi si trovano. Amarezza, disgusto, persino
nausea di fronte allesistenza umana, vi si esprimono in formule icastiche, per esempio la seguente:
Come giudichi il lavarsi? Olio, sudore, lordume, acqua unta, ogni cosa nauseabonda: tali tutte le parti
della vita, tutti gli oggetti (VIII, 24; R, p. 125).
Questo genere di espressioni sprezzanti  riferito in primissimo luogo al corpo, alla carne, che
sono chiamati fango, terra, sangue impuro (II, 2).  anche applicato alle cose che gli uomini
considerano come valori: ... le vivande cotte e altri commestibili del genere bisogna rappresentarseli
quali il cadavere di un pesce, di un uccello o di un porcellino; e il Falerno quale succo duva; e la
porpora quale peli di pecora bagnati nel sangue duna conchiglia; e il coito quale lo sfregamento dun
budellino e lemissione dun po di muco accompagnato da uno spasimo (VI, 13; R, p. 83). Lo stesso
sguardo senza illusioni considera le attivit umane: In verit, le cose che nella vita sono tenute in gran
conto si riducono a vanit, a putridume di nessun valore; botoli che saddentano, bambocci litigiosi che
ora ridono poi tosto piangono (V, 33, 3; R, p. 76). La guerra con cui Marco Aurelio difende le
frontiere dellimpero  una caccia ai Sarmati, paragonabile a quella del ragno che inorgoglisce per
aver catturato una mosca (X, 10; R, p. 159). Sullagitazione disordinata delle marionette umane Marco
Aurelio getta uno sguardo spietato:  opportuno rappresentarli quali sono mentre mangiano, dormono,
si accoppiano, evacuano e cos via. E quali quando si dnno grandi arie, gesticolano fieramente o si
adirano e rimproverano altri con burbanza (X, 19; R, p. 162). Agitazione umana tanto pi ridicola in
quanto non dura che un istante e si riduce a ben poco: ... ieri, del muco, domani scheletro o cenere
(IV, 48, 3; R, p. 58).
Due parole bastano a riassumere la commedia umana: tutto  banale, tutto  effimero. Tutto 
banale, poich non c nulla di nuovo sotto il sole: Pensa sempre che tutte le cose che ora si fanno
sono state fatte anche nel passato e lo saranno anche nellavvenire. Richiama innanzi al tuo sguardo
quanti drammi e scene del genere hai conosciuto per esperienza personale o hai imparato dalle antiche
storie, come, ad esempio, lintera corte di Adriano, di Antonino, di Filippo, di Alessandro, di Creso.
Tutte queste cose erano le medesime dora, solamente cambiavano gli attori (X, 27; R, p. 164).
Banalit, noia che arrivano fino alla nausea: Come finisci col tediarti degli spettacoli dellanfiteatro e
altri luoghi simili, poich vi si vedono sempre le medesime cose, e luniformit rende nauseante lo
spettacolo, cos ti deve accadere anche per tutta la tua vita, perch dal principio alla fine capitano
sempre le stesse cose e dalle stesse cose. Fin quando, dunque? (VI, 46; R, p. 94). Le cose umane non
sono solo banali, sono effimere. Marco Aurelio si sforza di fare rivivere, con limmaginazione, il
brulicame umano di intere epoche del passato (IV, 32), per esempio quelle di Vespasiano, di Traiano: i
matrimoni, le malattie, le guerre, le feste, il commercio, lagricoltura, le ambizioni, gli intrighi. Tutte
queste masse umane e le loro attivit si sono estinte, e non ne resta alcuna traccia. Questo processo
incessante di distruzione, Marco Aurelio cerca di rappresentarselo mentre opera su coloro che lo
circondano (X, 18 e 31).
Luomo si consoler della brevit della sua esistenza sperando di sopravvivere nel nome che
lascer ai posteri? Ma che cos un nome? non  che un rumore o uneco (V, 33; R, p. 76). E questa
povera cosa fuggevole non si trasmetter che a generazioni di cui ciascuna non durer che un istante
nellinfinit del tempo (III, 10). Piuttosto che cullarsi in questa illusione, non  forse meglio ripetersi,
con Marco Aurelio: quanti non ti conoscono neppure di nome, quanti tra poco se ne saranno
dimenticati (IX, 30; R, p. 148)? Meglio ancora: Vicino  il tempo in cui avrai tutto dimenticato,
vicino il tempo in cui sarai dimenticato da tutti (VII, 21; R, p. 104).
Daltronde che cos il mondo umano nellinsieme della realt? Un angolino di terra lo
racchiude, e la terra stessa non  che un piccolo punto nellimmensit dello spazio, mentre una vita
umana non  che un istante fuggevole nel doppio infinito del tempo che si estende davanti a noi e dietro
di noi. In questa immensit, tutte le cose sono spietatamente travolte dal torrente impetuoso delle
metamorfosi, dal fiume infinito della materia e del tempo (IV, 43).
E cos tutte le cose umane non sono che fumo e nulla (X, 31). E, al di l dei secoli e delle
differenze culturali, Marco Aurelio sembra fare eco allEcclesiaste: Vanit delle vanit, e tutto non 
che vanit.
Non stupisce dunque il fatto che molti storici abbiano parlato con un certo compiacimento del
pessimismo di Marco Aurelio. P. Wendland rievoca la sua cupa rassegnazione, J. M. Rist il suo
scetticismo2. E. R. Dodds3 insiste sulla perpetua autocritica che Marco Aurelio esercita contro se stesso.
Mette questa tendenza in rapporto con un sogno allimperatore che ci  riferito da Dione Cassio4. La
notte della sua adozione, avrebbe sognato di avere le spalle davorio. Secondo E. R. Dodds, tutto ci
suggerisce che Marco Aurelio abbia subito, in una forma acuta, quella che gli psicologi moderni
chiamano una crisi didentit5. Recentemente R. Dailly, esponente della medicina psicosomatica, o H.
van Effenterre6, hanno cercato, in una comune ricerca, di diagnosticare, nel caso Marco Aurelio,
aspetti patologici di ordine psichico e fisiologico. Poggiando sulla testimonianza di Dione Cassio7,
suppongono che Marco Aurelio soffrisse di unulcera gastrica, e che la personalit dellimperatore
corrisponda ai correlati psicologici di questa malattia: Lulceroso  un uomo ripiegato su se stesso,
inquieto, preoccupato... Una sorta dipertrofia dellIo gli maschera i suoi vicini...  se stesso in fondo
che cerca negli altri... Coscienzioso fino alla pignoleria, sinteressa della perfezione tecnica
dellamministrazione pi che dei rapporti umani di cui non dovrebbe essere che la somma. Se  un
uomo di pensiero, tender alla ricerca delle giustificazioni, alla composizione di personaggi superiori,
agli atteggiamenti stoici o farisaici8. Agli occhi degli autori di questo saggio, I ricordi rispondono a un
bisogno di autopersuasione, di giustificazione ai propri occhi9.  precisamente qui che meglio
appare  credo  quellerrore dinterpretazione a causa del quale si crede di poter trarre, dalla lettura
dei pensieri, conclusioni relative alla psicologia dellimperatore stoico. Ci si rappresenta questopera
come una sorta di diario intimo, dove limperatore effonderebbe la sua anima. In una maniera
abbastanza romantica, si immagina limperatore, nellatmosfera tragica della guerra contro i Barbari,
mentre scrive o detta, la sera, le sue riflessioni disilluse sullo spettacolo delle cose umane, o mentre
cerca perennemente di giustificarsi o di persuadersi per combattere il dubbio che lo rode.
Ma non  cos. Per capire che cosa sia l??? ??????, occorre riconoscere il genere letterario a cui
appartiene, e collocarlo nella prospettiva generale dellinsegnamento e della vita filosofica nellet
ellenistica10. In questepoca la filosofia , sostanzialmente, direzione, guida spirituale: non mira a
impartire un insegnamento astratto, ma ogni dogma  destinato a trasformare lanima del discepolo.
 perci che linsegnamento filosofico, persino se si sviluppa in lunghe ricerche o in ampie sintesi, 
inseparabile da un continuo ritorno ai dogmi fondamentali, presentati se possibile sotto forma di
formule brevi e icastiche, di Epitome o di catechismo, che il discepolo deve sapere a memoria, per
ricordarsene incessantemente11.
Un momento importante della vita filosofica  dunque lesercizio della meditazione: Meditare
giorno e notte, come dice la lettera di Epicuro a Meneceo12. Grazie a questa meditazione, si tratta di
avere incessantemente sottomano, ossia presenti, i dogmi fondamentali della scuola, affinch si
eserciti sullanima il loro potente effetto psicologico. Questa meditazione pu assumere la forma di un
esercizio scritto13, che sar un autentico dialogo con se stesso: ??? ??????14.
Una parte notevole dei pensieri di Marco Aurelio corrisponde a questo esercizio: si tratta di
avere presenti alla mente, in una maniera viva, i dogmi fondamentali dello stoicismo. Sono pezzi, parti
del sistema stoico, che Marco Aurelio ripete a se stesso15.
A questa memorizzazione dei dogmi si aggiungono, nellimperatore filosofo, altri esercizi
spirituali scritti, anchessi interamente tradizionali. In primo luogo c lesame di coscienza, in cui si
osserva il proprio progresso spirituale16. E poi c lesercizio della praemeditatio malorum17, destinata a
evitare che il saggio sia inopinatamente sorpreso dallevento. Dunque ci si rappresentano con grande
vivacit gli avvenimenti incresciosi che potrebbero avere luogo, mentre al tempo stesso si dimostra a se
stesso come non abbiano nulla di temibile.
I pensieri di Marco Aurelio sono quindi un documento estremamente prezioso. Infatti ci
conservano un notevole esempio di un genere letterario che doveva essere molto frequente
nellantichit, ma che il suo stesso carattere destinava a scomparire facilmente: gli esercizi di
meditazione affidati a un testo scritto. Come vedremo ora, le formule pessimistiche di Marco Aurelio
non sono lespressione delle opinioni personali di un imperatore deluso, sono esercizi spirituali praticati
secondo metodi rigorosi.
Nel presente studio concentreremo la nostra attenzione su un esercizio spirituale molto
caratteristico, che consiste nel farsi una rappresentazione esatta, fisica, degli oggetti o degli
avvenimenti. Il suo metodo  definito nel testo seguente:
Occorre sempre dare una definizione o descrizione delloggetto che si presenta nella
rappresentazione, al fine di vederlo in se stesso, quale nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in
tutte le sue parti secondo il metodo della divisione, e dire a se stessi il suo vero nome e quello delle
parti che lo compongono e nelle quali si risolver.
Poich nulla  capace di produrre la grandezza danimo meglio che la possibilit di esaminare
con metodo e verit ognuno degli oggetti che ci si presentano nella vita e il vederli sempre in maniera
tale da avere sempre presenti alla mente, al tempo stesso, le questioni: qual  questo universo? Per un
universo siffatto, qual  lutilit delloggetto che si presenta? Quale valore possiede in rapporto al tutto
e in rapporto alluomo? (III, 11; R, pp. 37-38).
Dunque lesercizio consiste in primissimo luogo nel definire loggetto o levento in se stesso,
cos com, separandolo dalle rappresentazioni convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente.
Nello stesso tempo si applicher un metodo di divisione che, come vedremo, potr assumere due
forme: divisione in parti quantitative, se loggetto o levento sono realt continue e omogenee,
divisione in parti costitutive, ossia elemento causale ed elemento materiale, nella maggioranza dei casi.
Infine si considerer la relazione delloggetto o dellavvenimento con la totalit delluniverso, il posto
occupato nel tessuto delle cause.
La parte del metodo che consiste nel definire loggetto in se stesso e nel dirci il suo vero
nome ci spiega certi testi apparentemente pessimistici che avevamo citato allinizio del presente studio.
 cos che le definizioni degli alimenti, del vino, della porpora, dellunione sessuale (VI, 13) intendono
essere definizioni puramente naturali, tecniche, mediche degli oggetti in questione. In specie la
definizione dellunione sessuale ricorda la formula Lunione sessuale  una piccola epilessia che
Aulo Gellio attribuisce a Ippocrate, e Clemente di Alessandria a Democrito18. Analogamente, quando
Marco Aurelio immagina spietatamente la vita intima delle persone arroganti mentre mangiano,
dormono, si accoppiano, evacuano (X, 19), si sforza di dare una descrizione fisica della realt umana.
Lo stesso metodo  applicato alla descrizione della morte: Colui che considera il fatto di morire
isolatamente, in se stesso, dissolvendo con lanalisi concettuale le false rappresentazioni che sono
legate, non giudicher pi che la morte sia qualcosa di diverso da unopera della natura (II, 12; R, p.
24). Pi volte ritorna, nell??? ??????, il tentativo di dare un nome scientifico a questopera della
natura, in maniera che sia conforme a una teoria generale della fisica del cosmo: Sulla morte: o 
dispersione, se  vera la teoria degli atomi, oppure  estinzione o trasformazione, se  vera la teoria
dellunit di tutto (VII, 32; R, p. 106) (cfr. VI, 4 e 10; VI, 24; IV, 14).
Tali rappresentazioni  osserva Marco Aurelio, colpiscono in pieno le cose. Anzi, le
penetrano, le attraversano da una parte allaltra, di modo che si vedono le cose quali sono in se stesse...
Quando le cose appaiono troppo seducenti, mettile a nudo, scorgi la loro bassezza, spogliale di quelle
storie che si narrano su di esse e di cui sinorgogliscono (VI, 13; R, p. 83)19.
Unaltra forma di conoscenza esatta degli oggetti  la divisione20, sia in parti quantitative, sia in
parti costitutive. I pensieri di Marco Aurelio ci offrono un esempio del primo tipo di divisione:
Tu disprezzerai canti dolcissimi e danze e il pancrazio, se dividerai la voce armoniosa in
ciascuno dei suoni che la costituiscono e, per ognuno di essi, chiederai a te medesimo:   questo che
mi trascina? , poich allora te ne vergognerai. E farai lo stesso riguardo alla danza, considerandola in
ogni sua mossa e figura; lo stesso riguardo al pancrazio. E cos, in ogni cosa, tranne per la virt e per
quel che si riferisce alla virt, rammentati di giungere al pi presto alle parti considerate in se stesse, e
di arrivare a disprezzarle, con la divisione che fai di queste cose. Trasferisci anche questo metodo
allinsieme della vita (XI, 2; R, p. 174).
 questo metodo di analisi dei continua in parti quantitative, che d origine a uno dei temi pi
cari a Marco Aurelio, quello della fugacit dellattimo presente21. Infatti il pensiero dianzi citato
consigliava di applicare tale metodo (di scomposizione in momenti) allinsieme della vita. E vediamo
come Marco Aurelio lo applichi concretamente: Non lasciarti turbare dalla rappresentazione globale
della tua vita intera (VIII, 36; R, p. 128). Come  unillusione immaginare che un canto sia qualcosa
di diverso da una successione di note, che la danza non sia una serie di figure successive, cos  un
errore funesto lasciarsi turbare dalla rappresentazione globale di tutta la propria vita,
dallaccumulazione di tutte le difficolt e di tutte le prove che ci attendono. Come ogni continuum,
anche la nostra vita infine  divisibile allinfinito22. Ogni istante della nostra vita svanisce, quando
vogliamo coglierlo: Il presente rimpicciolisce al massimo, se si tenta di delimitarlo (VIII, 36; R, p.
128). Donde il consiglio di Marco Aurelio, ripetuto pi volte: Circoscrivi il momento attuale (R, p.
105), ossia Delimita il presente (VII, 29). Ci significa: cerca di intravvedere quanto sia infinitesimo
listante in cui il futuro diventa passato.
Il metodo qui impiegato dunque consiste nellisolare col pensiero un momento di una continuit
temporale, e poi nel concludere dalla parte al tutto: un canto, sono solo note, una vita, non sono che
istanti fuggevoli. Si ritrova lapplicazione dello stesso principio in certe dichiarazioni pessimistiche
dianzi citate. Si conclude da un momento allinsieme della vita, dagli spettacoli fastidiosi
dellanfiteatro a tutta la durata dellesistenza (VI, 46), dallaspetto ripugnante dellacqua del bagno alla
totalit degli istanti della vita (VIII, 24). Che cosa legittima un ragionamento siffatto?  lidea che lo
svolgimento temporale non cambi in nulla il contenuto della realt, ossia che la realt intera sia data in
ogni istante, in altri termini che la durata sia totalmente omogenea. La migliore illustrazione di questa
concezione  il pensiero seguente: Considera quante cose si producono in ciascuno di noi, in un
istante infinitesimale, sia nel campo fisico che in quello psichico. Allora non ti sorprenderai se un
numero di cose di gran lunga maggiore, anzi tutti gli effetti della natura si producono simultaneamente
in questunit e totalit che chiamiamo cosmo (VI, 25; R, p. 87).
Laltro modo di divisione consiste nel distinguere tra le componenti costitutive ed essenziali
delloggetto o dellavvenimento.  perci che pi volte Marco Aurelio enumera le domande che
dobbiamo porci in presenza della cosa che si presenta a noi. Queste domande sono quattro, e
corrispondono abbastanza bene a quelle che si  convenuto di chiamare le categorie stoiche: qual 
lelemento materiale della cosa? Qual  il suo elemento causale? Qual  il suo rapporto con il cosmo?
Qual  la sua durata naturale?23 Questo metodo ha dunque leffetto di situare levento o loggetto in una
prospettiva fisica, nella cornice generale della scienza-fisica. Per esempio il pensiero: Io sono
costituito dallunione di un elemento causale e uno materiale24; ora nessuna parte potr mai essere
annullata, come neppure dal nulla ha avuto origine. Ogni parte, dunque, del mio individuo si
trasformer in qualche altra parte delluniverso e questa in unaltra e cos allinfinito (V, 13; R, p. 70).
In questa prospettiva, la nascita e la morte dellindividuo diventano momenti delluniversale
metamorfosi di cui si compiace la natura (IV, 36), e di cui essa si assegna il compito (VIII, 6). La
visione del fiume impetuoso della materia universale e del tempo infinito che portano seco le vite
umane dunque si collega, in definitiva, a questo metodo di divisione. Per virt sua levento che si
presenta, la sofferenza, lingiuria o la morte, perdono il loro significato meramente umano, per essere
collegati alla loro vera causa fisica, che  la volont iniziale della Provvidenza e la concatenazione
necessaria delle cause che ne  risultata25. Qualunque cosa ti accada, era stata preparata in anticipo per
te da tutta leternit, e lintreccio delle cause ha, da sempre, filato insieme la tua comparsa concreta e
lincontro di tale evento (X, 5; R, p. 156).
Il metodo proposto da Marco Aurelio dunque cambia interamente il nostro modo di valutare gli
oggetti e gli eventi della vita umana. Quando vogliono valutare le cose, abitualmente gli uomini
applicano un sistema di valori meramente umani, spesso ereditato dalla tradizione, falsato dagli
elementi passionali.  quello che Marco Aurelio chiama il ?????, la vanit, lapparenza gonfiata
dallopinione (VI, 13). Si pu dunque dire, in un certo senso, che il metodo di definizione fisico
cerca di eliminare lantropomorfismo, se qui sintende con antropomorfismo lumano, troppo umano,
che luomo aggiunge alle cose, quando se le rappresenta: Non dire a te stesso pi di quello che le
prime rappresentazioni ti fanno conoscere delloggetto. Ti riferiscono che un certo individuo ti diffama:
ma con questo non ti si dice che tu ne sia danneggiato (VIII, 49; R, p. 132). Un fatto oggettivo 
presentato alla nostra conoscenza: un tale ha detto certe parole. Questa  la prima rappresentazione. Ma
la maggioranza degli uomini le aggiungono spontaneamente una seconda rappresentazione, di
provenienza interna, che si esprime con un discorso interno: Queste parole calunniose mi
oltraggiano. Al giudizio di esistenza si aggiunge allora un giudizio di valore, giudizio che, per Marco
Aurelio e gli stoici, non  fondato sulla realt, poich lunico male che possa colpire luomo  la colpa
morale che egli potrebbe commettere; Procura quindi di attenerti sempre alle prime rappresentazioni,
 conclude dunque Marco Aurelio,  e non aggiungervi nulla di tuo; in questo modo, non ti
succeder mai nulla. Anzi aggiungi, s, qualcosa, ma solo in quanto tu conosca ognuno degli eventi che
accadono nel mondo (VIII, 49; R, p. 132). Qui ci sono dunque due tappe: in primo luogo occorre
attenersi alla rappresentazione prima, potremmo dire ingenua, ossia ci si deve attenere alla
rappresentazione delloggetto o dellevento considerato in se stesso, senza aggiungergli un falso valore;
in seguito occorre attribuire alloggetto o allavvenimento il suo valore vero e autentico,
riconducendolo alle sue cause naturali: alla volont della Provvidenza e alla volont delluomo.
Vediamo comparire qui un tema caro a Marco Aurelio: quello della famigliarit delluomo con la
natura; il saggio che impiega il metodo di definizione fisica trova tutto naturale, poich ha
famigliarit con le vie della natura: Quanto  ridicolo ed estraneo nel mondo colui che si stupisce di
qualcosa che avviene nella vita (XII, 13; R, p. 193). Tutto ci che accade  famigliare e abituale cos
come le rose a primavera e i frutti destate (IV, 44; R, p. 56).
 infine nella prospettiva cosmica della natura universale, che sono collocati gli oggetti e gli
avvenimenti: Un immenso campo libero si schiuder davanti a te, poich tu col pensiero abbracci la
totalit delluniverso, percorri leternit della durata, consideri la veloce metamorfosi di ogni cosa
individuale, quanto sia breve il tempo dalla nascita alla dissoluzione, infinita, al contrario, let
precedente la nascita come quella che seguir la dissoluzione (IX, 32; R, p. 148). Lo sguardo
dellanima26 viene a coincidere con lo sguardo divino della natura universale27. Come respiriamo con
laria che ci circonda, cos dobbiamo pensare con il Pensiero in cui siamo immersi28.
Questa trasformazione dello sguardo dovuta alla pratica della conoscenza fisica delle cose
non  diversa dalla grandezza danimo. Nel testo citato prima (III, 11), Marco Aurelio lo dice
esplicitamente: Nulla  capace di produrre la grandezza danimo meglio che la possibilit di
esaminare con metodo e verit ognuno degli oggetti che ci si presentano nel corso della vita. Marco
Aurelio non d una lunga definizione di tale virt. Al massimo osserva che il termine ???????? (che si
pu tradurre con nobile, magnanimo) implica lelevazione della parte pensante al di sopra delle
emozioni dolci o violente della carne, al di sopra della gloriuzza, della morte e di altre cose siffatte (X,
8; R, p. 158). Tale definizione  molto simile a quella che gli stoici davano tradizionalmente della
grandezza danimo: La grandezza danimo  la virt o il sapere che ci eleva al di sopra di ci che pu
accadere sia ai buoni che ai cattivi29, vale a dire al di sopra di quelle che il linguaggio tecnico degli
stoici chiamava le cose indifferenti. Infatti per gli stoici indifferenti erano le cose che non erano n
buone n cattive. Per loro lunico bene era la virt, lunico male il vizio. Virt e vizio dipendevano
dalla nostra volont, erano in nostro potere, ma tutto il resto, la vita, la morte, la ricchezza, la povert, il
piacere, il dolore, la sofferenza, la fama, non dipendevano da noi. Queste cose  indipendenti dalla
nostra volont, dunque estranee allantitesi bene-male  erano indifferenti. Accadevano
indifferentemente ai buoni e ai cattivi, in virt della decisione iniziale della Provvidenza e della
concatenazione necessaria delle cause.
Dire che il metodo della definizione fisica ingenera la grandezza danimo equivale dunque a
dire che ci fa scoprire che tutto ci che non  la virt  indifferente. Lo sottolinea esplicitamente un
pensiero di Marco Aurelio: Vivere sempre perfettamente felice: la nostra anima ne trova il potere in se
stessa, se resta indifferente verso le cose indifferenti. E tali si , se si considera ciascuna delle cose
secondo il metodo di divisione e di definizione30, ricordando che nessuna di esse  capace di generare
in noi la valutazione che ne diamo n pu giungere fino a noi, ma che le cose restano immobili, mentre
siamo noi a produrre i giudizi intorno ad esse (XI, 16; R, p. 179).
Il significato del metodo che stiamo studiando ci appare qui in una nuova luce. Definire o
dividere loggetto in una maniera puramente fisica, in una maniera conforme alla parte fisica della
filosofia, equivale a togliergli quel falso valore che lopinione umana gli attribuiva. Significa dunque
riconoscere come sia indifferente, ossia come sia indipendente dalla nostra volont, ma dipenda dalla
volont divina, e quindi farlo passare dalla sfera banale e meschina degli interessi umani alla sfera
ineluttabile dellordine della natura.
Si noter la formula essere indifferenti alle cose indifferenti. Non pare che tutti gli stoici
labbiano ammessa. Infatti gli stoici ammettevano che, tra le cose indifferenti, fosse possibile una
scelta, che alcune fossero preferibili a causa della loro maggiore o minore conformit alla natura: per
esempio preferivano la pace alla guerra, la salvezza della patria alla sua distruzione. Ma la formula
essere indifferenti alle cose indifferenti richiama la definizione del fine della vita secondo Aristone
di Chio, lo stoico eretico del secolo terzo a. C.: Vivere in una disposizione dindifferenza riguardo alle
cose indifferenti31. Aristone intendeva dire che, al di fuori della virt, non ci sono cose preferibili per
natura; le cose non potevano essere preferibili che in considerazione delle circostanze32. Come ha bene
mostrato J. Moreau33, Aristone voleva essere assolutamente fedele al principio fondamentale dello
stoicismo, che riconosce la virt come solo bene, come unico valore. Avrebbe voluto che la ragione
fosse capace di riconoscere il suo dovere in ogni circostanza senza avere bisogno della conoscenza
della natura. Ora sappiamo che fu la lettura degli scritti di Aristone a provocare la conversione di
Marco Aurelio alla filosofia34.
Daltra parte precisiamo bene il significato che Marco Aurelio attribuisce a questa indifferenza
alle cose indifferenti. Consiste nel non fare differenza;  equanimit, e non mancanza dinteresse e
attaccamento. Le cose indifferenti non sono prive dinteresse per il saggio; al contrario (ed  questo il
principale beneficio del metodo di definizione fisico), a partire dal momento in cui il saggio ha
scoperto che le cose indifferenti non dipendono dalla volont delluomo, ma dalla volont della natura
universale, esse acquistano per lui un interesse infinito, egli le accetta con amore, ma tutte con lo stesso
amore, le trova belle, ma tutte con la stessa ammirazione.  questo uno degli aspetti essenziali della
grandezza danimo, ma  anche il punto per cui  quale che sia linfluenza da lui subita  Marco
Aurelio diverge profondamente da quanto sappiamo di Aristone di Chio. Questultimo ricusava la parte
fisica della filosofia35, poich voleva fondare il dovere in una maniera che fosse indipendente dalla
conoscenza della natura. Al contrario, Marco Aurelio fonda la grandezza danimo e lindifferenza per
le cose indifferenti sulla contemplazione del mondo fisico. S, lesercizio spirituale della definizione
fisica, a cui dedichiamo il presente studio,  lapplicazione, lattuazione della parte fisica della
filosofia stoica.
Lo stretto legame fra la grandezza danimo e la conoscenza della natura si ritrova in una forma
speciale in Seneca36. Nella prefazione del suo trattato intitolato Naturales quaestiones, espone lutilit
di tale ricerca fisica; sar precisamente la grandezza danimo: La virt a cui aspiriamo produce la
grandezza, poich libera lanima, la prepara alla conoscenza delle cose celesti, e la rende degna di
condividere la condizione divina37. Su questo punto, gli stoici si collegavano alla tradizione platonica,
inaugurata dal famoso testo della Repubblica38 che lo stesso Marco Aurelio cita nella forma seguente:
A colui che possiede la grandezza danimo e che contempla la totalit del tempo e la totalit
dellessere, credi che la vita umana possa apparire come qualcosa di grande? (VII, 35; R, p. 107). Qui
la grandezza danimo  legata a una specie di volo dello spirito lungi dalle cose terrene. Bench Marco
Aurelio, citando questo testo, abbia lasciato capire che si collocava egli stesso in questa tradizione
platonica, non  meno vero che, in definitiva, la sua concezione dei fondamenti speculativi della
grandezza danimo  radicalmente diversa dal tema platonico del sorvolo immaginativo dellanima.
Infatti lo stoicismo fornisce a Marco Aurelio una fisica dellevento particolare, dello hic et nunc, ed 
anzitutto questa fisica a fondare la virt della grandezza danimo.
Lavvenimento presente, che il metodo dellanalisi quantitativa del continuum temporale
rendeva quasi evanescente, ritrova, col metodo dellanalisi in componenti essenziali, un valore che si
potrebbe dire infinito. E in effetti, se si analizzano le sue cause, ogni evento appare come lespressione
della volont della natura dispiegata o ripercossa nella concatenazione delle cause che costituisce il
Destino, il Fato. Circoscrivere il presente significa in primo luogo liberare limmaginazione dalle
rappresentazioni passionali del rimpianto e della speranza, liberarsi cos dalle inquietudini o
preoccupazioni inutili, ma significa soprattutto praticare un autentico esercizio della presenza della
natura, rinnovando ogni istante il consenso della nostra volont alla volont della natura universale. E
cos tutta lattivit morale e filosofica si concentra nellistante: Ti bastano: il presente giudizio
valutativo, a condizione che sia oggettivo, la presente azione, a condizione che sia compiuta a servizio
della comunit umana, la presente disposizione interiore, a condizione che trovi la sua soddisfazione in
ogni congiunzione di eventi prodotta dalla causa esteriore (IX, VI; R, p. 142).
Viste in questa prospettiva, si pu dire che le cose siano trasfigurate. Non si fa pi differenza,
tra di esse: sono ugualmente accettate, parimenti amate: La terra ama la pioggia; ama anche il
venerabile Etere39. E luniverso ama produrre quel che sta per nascere. Dico quindi alluniverso: Io
amo con te. Non si dice forse che una certa cosa ama accadere? (X, 21; R, p. 162)40.
Dianzi tutto sembrava banale, fastidioso, persino ripugnante, a causa delleterna ripetizione
delle cose umane, la durata era omogenea; ogni istante conteneva tutto il possibile. Ma ora ci che era
noioso o terrificante assume un nuovo aspetto. Tutto diventa familiare alluomo che identifica la sua
visione con quella della natura: non  pi uno straniero nelluniverso. Nulla lo stupisce, poich  nella
sua patria, nellamata citt di Zeus41. Accetta, ama ogni evento, ossia ogni attimo presente, con
benevolenza, gratitudine, piet42. La parola ?????, cara a Marco Aurelio, esprime bene questo clima
interiore, ed  con questa parola che termina l??? ??????: Vattene dunque con serenit, poich colui
che ti accomiata  egli stesso colmo di serenit (XII, 36, 5; R, p. 200).
La trasformazione dello sguardo apporta dunque una riconciliazione tra luomo e le cose. Agli
occhi delluomo familiarizzato con la natura tutto ritrova una sua nuova bellezza, ed  unestetica
realistica che Marco Aurelio sviluppa nel pensiero seguente:
Si deve anche osservare che persino le conseguenze accessorie dei fenomeni naturali hanno una
loro grazia e attrazione. Cos, per esempio, allorch si cuoce il pane, ed esso si screpola qua e l,
ebbene, proprio tali screpolature, pur estranee in certo qual modo alle intenzioni del fornaio, hanno in
s qualcosa di gradito ed eccitano il nostro appetito in un modo particolarissimo. Cos i fichi, quando
sono molto maturi, si spaccano; e, nelle olive mature, proprio la vicina marcescenza aggiunge al frutto
una speciale bellezza; e le spighe che si curvano verso terra, e lo sguardo feroce del leone, e la bava che
esce dalle fauci del cinghiale: queste cose e molte altre ancora, considerate solo in se stesse, sarebbero
lungi dal sembrare belle a vedersi. Eppure, poich questi aspetti secondari accompagnano dei processi
naturali, contribuiscono a rendere la loro bellezza pi adorna e affascinante. Di modo che se qualcuno
possiede lesperienza e la conoscenza approfondita dei processi delluniverso, non ci sar quasi
nessuno dei fenomeni che accompagnano per concomitanza i processi naturali che si manifesti senza
qualche attrattiva. Costui mirerebbe le fauci spalancate duna belva effettivamente viva con un
godimento non inferiore a quello provato nel contemplare tutte le loro imitazioni proposte da pittori e
scultori. I suoi occhi puri sarebbero capaci di vedere una bellezza matura e anche in fiore nei lineamenti
duna vecchia e dun vecchio, una specie di fascino amabile in quelli dei bambini. Molti altri casi del
genere si presenterebbero: non allietano chiunque, bens colui che ha davvero famigliarit con la natura
e con le sue opere (III, 2; R, pp. 31-32)43.
Ora siamo ben lungi dalle dichiarazioni pessimistiche citate allinizio del nostro studio. E
tuttavia tali dichiarazioni pessimistiche facevano parte dello stesso esercizio spirituale a cui
appartengono gli inni alla bellezza della natura che abbiamo appena letto. Infatti le une e gli altri
corrispondono a un esercizio spirituale che consiste nel definire, in se stesso, loggetto che si presenta,
nel dividerlo in parti quantitative o integranti, dunque nel considerarlo secondo la prospettiva propria
della parte fisica della filosofia. Questo esercizio spirituale della definizione fisica ha precisamente
leffetto di renderci indifferenti di fronte alle cose indifferenti, ossia di farci rinunciare a porre
differenze tra le cose che non dipendono da noi, ma che dipendono dalla volont della natura
universale. Non porre pi differenze significa dunque in primissimo luogo rinunciare ad attribuire a
certe cose un falso valore, misurandole solo alla scala umana.  il senso delle dichiarazioni che paiono
pessimistiche. Ma non fare pi differenze equivale a scoprire che tutte le cose, persino quelle che ci
sembravano repellenti, hanno uno stesso valore, se sono misurate alla scala della natura universale,
equivale a guardare le cose con il medesimo sguardo con cui le guarda la natura.  il senso delle
dichiarazioni ottimistiche, con cui  esaltata la bellezza di tutti i fenomeni naturali, con cui  anche
espresso un consenso amoroso alla volont della natura. Questo atteggiamento interiore per cui lanima
non pone differenze, resta uguale di fronte alle cose, corrisponde alla grandezza danimo.
Marco Aurelio personalmente era ottimista o pessimista?44. Soffriva di unulcera gastrica? I
suoi pensieri non ci permettono di rispondere a queste domande. Ci fanno conoscere esercizi spirituali
che erano tradizionali nella scuola stoica, ma non ci rivelano quasi nulla sul caso Marco Aurelio.
Note
1  ?? ??? ??????. Le traduzioni dei testi di Marco Aurelio che seguono, in questo saggio e in
quello successivo, si attengono al testo critico che  stato stabilito da W. Theiler (Kaiser Marc Aurel,
Wege zu sich selbst, Zrich 1951) [trad. it. I ricordi, dora in poi citata con labbreviazione R]. 
uscita recentemente una nuova edizione critica del testo greco dellopera di Marco Aurelio (Marci
Aurelii Antonini Ad se ipsum libri XII, ed. J. Dalfen, Leipzig 1979), con un eccellente apparato critico.
Ma, per lessenziale, ci si pu attenere al testo di W. Theiler, che  accompagnato da una traduzione
eccellente e da note preziose.
2 P. Wendland, Die hellenistisch-rmische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und
Christentum, Tbingen 1912, pp. 135 e 137g]. Stoic Philosophy, Cambridge 1969, p. 286.
3 E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge 1965, p. 29, nota 1 (E. R.
Dodds allude ai Ricordi, VIII, 1, 1; X, 8, 1-2; XI, 18, 5; V, 10, 1).
4 Dione Cassio, Storia romana, LXXI, 36, 1.
5 Dodds, Pagan and Christian cit., p. 29, nota 1.
6 R. Dailly e H. van Effenterre, Le cas Marc Aurle. Essai de psychosomatique historique, in
Revue des tudes anciennes, LVI (1954), pp. 347-65.
7 Dione Cassio, Storia romana, LXXII, 6, 4.
8 Dailly - Van Effenterre, Marc Aurle cit., p. 354.
9 Ibid., p. 355.
10 In G. Misch, Geschichte der Autobiographie, I, 2, Bern 1950, pp. 479 sgg. si trover non
solo uneccellente presentazione complessiva dellopera di Marco Aurelio, ma anche una buona messa
a punto del suo pessimismo. Sulla direzione e sugli esercizi spirituali nellantichit, cfr. P. Rabbow,
Seelenfhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Mnchen 1954; I. Hadot, Seneca und die
griechischrmische Tradition der Seelenleitung, Berlin 1496  e Id., Epicure et lenseignement
philosophique hellnistique et romain, in Actes du VIIIe Congrs de lAssociation Guillaume Bude,
Paris 1969, pp. 347-53.
11 Ibid., p. 349.
12 Epicuro, Epistola a Meneceo [E pp, 116-17].
13 Epitteto, Diatribe, III, 24, 103; III, 5, 11[D pp. 410 e 324].
14  il titolo greco dei Ricordi di Marco Aurelio. Si pu tradurre A se stesso o anche Per se
stesso.
15 Theiler, Kaiser Marc Aurel cit, p. 14.
16 Cfr. Epitteto, Diatribe, II, 18, 12 [D, p. 261].
17 M. T. Cicerone, Tusculanae disputationes, III, 29, e IV, 37. Cfr. Rabbow, Seelenfhrung cit.,
p.160; I. Hadot, Seneca cit., pp. 60 sgg.
18 Aulo Gellio, Noctes atticae, XIX, 2; Clemente di Alessandria, Paedagogus, II, 10, 94, 3 [PG,
vol. VIII, coll. 247-685].
19 Con Rabbow, Seelenfhrung cit., p. 328, conservo la lezione dei manoscritti: ????????, che
intendo nel senso di chiacchiera.
20 Cfr. A. France, Le livre de mon ami, XI, in (Euvres, vol. I, Paris, p. 515: Mia madre aveva
labitudine di dire che, considerati dettagliatamente, i tratti di M.me Gauce non avevano niente di
straordinario. Ogni volta che mia madre esprimeva questo sentimento, mio padre scuoteva la testa
incredulo. Probabilmente faceva come me, il mio ottimo padre: non esaminava dettagliatamente i tratti
di M.me Gauce. E, quali che fossero i dettagli, linsieme era affascinante.
21 Su questo argomento cfr. V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Paris 195 3,
pp. 168 sgg.
22 Formulazione inesatta. Gli stoici affermavano bens che il tempo  divisibile allinfinito e che
dunque non c presente in senso stretto, ma ammettevano uno spessore (??????) del presente
vissuto dalla coscienza umana. E, precisamente, la coscienza umana pu delimitare il presente, il che
ha un doppio senso: da un lato, separare ci che dipende da noi (il presente) da ci che da noi non
dipende (il passato e futuro), daltro lato ridurre a un istante fuggevole (ma dotato tuttavia di
spessore, per quanto esiguo) una cosa che ci potrebbe turbare  insomma, dividere le difficolt,
anzich lasciarsi spaventare dalla rappresentazione globale di tutte le difficolt della vita.
23 II, 4; III, 11; IV, 21, 5; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10, 18, 29. Lelemento
materiale corrisponde alla prima categoria, lelemento causale alla seconda, la relazione con il cosmo
alla terza categoria (= maniera di essere; cfr. StVF, vol. II,  550), la durata alla quarta (= maniera di
essere relativa: ???? ?? ??? ????). Cfr. O. Rieth, Grundbegriffe der stoischen Ethik, Berlin 1933, pp. 70
sgg.
24 Lelemento materiale  il corpo con il pneuma, lelemento causale la ragione.
25 Cfr. IV, 26; V, 8, 12.
26 Cfr. XI, 1, 3, e XII, 8.
27 Cfr. XII, 2.
28 Cfr. VIII, 54.
29 StVF, vol. III,  264. Sul concetto stoico degli indifferenti cfr. ibid., vol. I,  47; vol. III, 
70-71 e  117. Sulle origini e sul significato di questa nozione, cfr. O. Luschnat, Das Problem des
ethischen Fortschritts, in Philologus, CII (1958), pp. 178-214.
30 Leggo ??????, con W. Theiler. Se si volesse mantenere ???????, si dovrebbe supporre che
questo termine indicasse un metodo che ricollocasse loggetto nella totalit delluniverso.
31 StVF, vol. I,  351.
32 Cfr. Sesto Empirico, Contro i matematici, XI, 63.
33 J. Moreau, Ariston et le stocisme, in Revue des tudes anciennes, L (1948), pp. 27-48.
34 Lettera di Marco Aurelio a Frontone,  35, linea 12, in L. Pepe, Marco Aurelio latino, Napoli
1957, p. 129: Aristonis libri me hac tempestate bene accipiunt atque idem habent male: cum docent
meliora, tum scilicet bene accipiunt; cum vero ostendunt quantum ab his melioribus ingenium meum
relictum sit, nimis quam saepe erubescit discipulus tuus sibique suscenset, quod viginti quinque natus
annos nihildum bonarum opinionum et puriorum ratioxium, animo lumserim. Itaque poenas do, irascor,
tristis sum, ???????, cibo careo. Sul ruolo svolto da Aristone nella conversione di Marco Aurelio, cfr.
la relazione del mio corso in cole Pratique des Hautes tudes, V Section, Sciences Religieuses,
Rsums des Confrences et travaux, XCII (1983-84), pp. 331-36: la lettera di Marco Aurelio a
Frontone non espone la conversione di Marco Aurelio, ma invero sembra provare una lettura di
Aristone da parte di Marco Aurelio.
35 StVF, vol. I,  351-54. e
36 Cfr. I. Hadot, Seneca cit., p. 115.
37 L. A. Seneca, Naturales quaestiones, I, 6. Si veda anche la Lettera a Lucilio, CXVII, 19.
38 Platone, Repubblica, 486a. Sul tema grandezza danimo e contemplazione del mondo fisico
cfr. A.-J. Festugire, Rvlation dHerms Trismgiste, vol. II cit., pp. 441 sgg.; e per una
presentazione complessiva cfr. R.-A. Gauthier, Magnanimit. Lidal de la grandeur dans la filosophie
paenne et la thologie chrtienne, Paris 1951.
39 Euripide, frammento 898 Nauck.
40 Si vedano anche IV, 23, e VII, 57.
41 IV, 23 [R, p. 50]; VIII, 15; XII, 1, 5; IV, 23.
42 VII, 54.
43 A. S. L. Farquharson (The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus, vol. I, Oxford
1944, p. 56) paragona a buon diritto questo testo con Aristotele, Parti degli animali, 645a, 11.
44 A proposito di un problema analogo, cfr. P. Hadot, Marc Aurle tait-il opiomane? in
Mmorial A.-J. Festugire, Genve 1984, pp. 33-50.
Una chiave dell??? ?????? di Marco Aurelio:
i tre ????? filosofici secondo Epitteto
Il valore letterario dei Pensieri di Marco Aurelio  giustamente famoso. Il vigore delle formule,
la vivacit delle espressioni, lasprezza del tono vi incatenano a ogni pagina lattenzione del lettore.
Tuttavia di primo acchito il modo di composizione dellopera gli sfugge. Tali sentenze sembrano
susseguirsi senza ordine, affidate al caso delle impressioni e degli stati danimo dellimperatore
filosofo. Daltronde perch mai cercare un ordine in una serie di pensieri che non pretendono di
presentarsi in maniera sistematica?
Tuttavia il presente studio vorrebbe mostrare che, sotto questo disordine apparente, si cela una
legge rigorosa che spiega il contenuto dei Ricordi. Daltronde questa legge  espressa chiaramente in
uno schema ternario che ricompare spesso in certe sentenze. Ma tale schema non  stato inventato da
Marco Aurelio: in realt corrisponde esattamente ai tre ????? filosofici che Epitteto distingue nelle sue
Diatribe.  questo schema ternario a ispirare tutta la composizione dei Ricordi dellimperatore: ogni
sentenza sviluppa uno, o due, o tre di questi ????? molto caratteristici.
I. Lo schema ternario in Marco Aurelio.
Lo si riconoscer facilmente nei tre testi seguenti (abbiamo indicato ognuno dei terni di questo
schema ternario con un numero  1, 2, 3 , che permetter sempre di riconoscerlo):
VII, 54: In tutte le cose e costantemente, dipende da te
1) compiacerti devotamente della presente congiunzione degli eventi,
2) comportarti con giustizia con gli uomini presenti,
3) applicare alla rappresentazione presente le regole del discernimento, affinch non sinfiltri
nulla che non sia oggettivo1.
IX, 6: Ti bastano
3) il presente giudizio valutativo, a condizione che sia oggettivo2,
2) la presente azione, a condizione che sia compiuta a servizio della comunit umana,
1) la presente disposizione interiore, a condizione che trovi la sua soddisfazione in ogni
congiunzione di eventi prodotta dalla causa esteriore.
VIII, 7: La natura razionale segue la via che le  propria,
3) se, per quanto concerne le rappresentazioni (?????????), non d il suo assenso n a ci che 
falso, n a ci che  oscuro,
2) se dirige le sue tendenze (?????) solo verso le azioni che servono la comunit umana,
1) se non ha desiderio (??????) n avversione che per ci che dipende da noi, mentre accoglie
con gioia tutto ci che le  assegnato dalla natura universale.
In questi tre pensieri [tradotti in R, rispettivamente alle pp. 111, 142, 121]  facile riconoscere
una struttura ternaria identica. Una prima regola si riferisce allatteggiamento che occorre avere nei
confronti degli eventi, che derivano dal corso della natura universale, dallazione della causa
esteriore, dallordine del cosmo. Occorre accogliere con gioia, con devozione e compiacimento, tutto
ci che dipende dalla natura universale, e non desiderare che ci che dipende da noi, ossia, per gli
stoici, la retta azione morale. Una seconda regola guida i rapporti interumani: bisogna agire con
giustizia, al servizio della comunit umana. Infine una terza regola determina la condotta da tenersi
nellordine del pensiero: criticare la rappresentazione, per non dare il proprio assenso che a ci che 
oggettivo.  facile constatare che queste tre regole si riferiscono ai tre rapporti fondamentali che
definiscono la situazione delluomo. Infatti il primo tema determina il rapporto delluomo con il cosmo,
il secondo il rapporto delluomo con gli altri uomini, il terzo il rapporto delluomo con se stesso, nella
misura in cui la parte essenziale delluomo risiede nella sua facolt di pensare e di giudicare, in antitesi
al corpo, che produce in noi rappresentazioni che chiedono di essere criticate. Si riconosceranno questi
tre rapporti in VIII, 27 [R, p. 126]:
Tre rapporti:
3) il primo, con linvolucro che ci circonda3,
1) il secondo, con la causa divina a partire dalla quale tutti gli eventi concorrono4 per tutti gli
esseri,
2) il terzo, con coloro che vivono con noi.
A questi tre rapporti fondamentali corrispondono infine tre funzioni dellanima razionale: il
desiderio (??????), la tendenza volontaria (????), la rappresentazione (????????), come mostra
chiaramente il terzo testo (VIII, 7) sopra citato. Questa tripartizione delle funzioni dellanima razionale
 una dottrina chiaramente testimoniata in Epitteto, per esempio nelle Diatribe, IV, 11, 6 [D, p. 506]:
Gli atti dellanima sono:
2) avere una tendenza positiva (?????) o negativa (???????),
1) desiderare (?????????) o fuggire (?????????),
2) prepararsi ad agire (???????????????), avere lintento di agire (????????????)5,
3) dare il proprio assenso alle rappresentazioni (???????????????).
Sono atti dellanima razionale, poich corrispondono sempre a una rappresentazione e a un
giudizio su tale rappresentazione6. Dunque il primo tema caldeggia una disciplina del desiderio
(??????): rinunciare a desiderare ci che non dipende da noi, ma dal corso generale delluniverso, non
desiderare che il bene che dipende da noi, ossia lazione morale buona; accettare con gioia tutto ci che
proviene dalla natura universale, poich essa ce lo ha assegnato, ed  la Ragione perfetta7. Il secondo
tema si riferisce alla tendenza (????) e allazione: non lasciarsi trascinare da velleit disordinate, ma
agire conformemente allistinto profondo di comunit umana e di giustizia che  insito nella nostra
natura razionale. Quanto al terzo tema, corrisponde a un buon uso delle rappresentazioni (????????), a
una disciplina dellassenso.
Si trovano molto spesso, in Marco Aurelio, sentenze che presentano questa struttura ternaria8. 
riconoscibile anche in certi elenchi di virt: al primo tema corrisponde allora latarassia o la
temperanza, al secondo la giustizia o lamore degli uomini, al terzo la verit o lassenza di
precipitazione nel giudizio9. Talvolta si pu anche riconoscere questo schema nei nomi dei vizi che
Marco Aurelio raccomanda di evitare10.
2. I tre ????? filosofici secondo Epitteto.
Marco Aurelio non  linventore di questo schema ternario. Qui limperatore filosofo  il
discepolo cosciente dello schiavo filosofo, dello stoico Epitteto. Daltronde l??? ?????? di Marco
Aurelio ci conserva un frammento che enuncia, con la stessa forma ternaria, la stessa regola
fondamentale di vita (XI, 37 [R, p. 186]):
3) Bisogna trovare un metodo quanto allassenso.
2) E nel luogo (?????) che concerne le tendenze (?????), occorre badare attentamente che tali
tendenze operino con riserva1, a servizio della comunit e conformemente al valore degli oggetti.
1) E infine occorre astenersi totalmente dal desiderio (??????) e ignorare lavversione per le
cose che non dipendono da noi.
I tre temi, distinti in Marco Aurelio, qui sono facilmente riconoscibili nei loro oggetti e nelle
funzioni dellanima che comportano. Nelle Diatribe di Epitteto che ci sono state conservate da Arriano,
si ritrova molto spesso lelenco di questi tre temi, indicati, come qui, dal termine ?????2: sono i campi,
le sfere, gli ambiti in cui si deve situare la pratica degli esercizi spirituali filosofici, per esempio (I, 4,
11; D, pp. 88-89):
Dove si trova il compito tuo proprio?
1) Si situa nel desiderio e nellavversione, affinch tu non fallisca il tuo scopo e non cada in ci
che temi.
2) Si situa nelle tendenze positive e negative, affinch tu non erri nellazione.
3) Si situa nellassenso (?????????)3 e nella sospensione dellassenso (?????), affinch tu non
sia nellerrore.
Tali sono i tre ????? primi e assolutamente necessari.
Fra i numerosi passi paralleli contenuti nelle Diatribe, si pu ancora citare il seguente (III, 2, 1;
D, p. 313):
Ci sono tre campi in cui si deve esercitare colui che vuole diventare perfetto:
1) il luogo che si riferisce ai desideri e alle avversioni, al fine di non essere frustrato nei suoi
desideri e di non cadere in ci che si cerca di evitare,
2) il luogo che si riferisce alle tendenze positive e negative, in breve, quello che si riferisce alle
azioni appropriate (?????????)4, al fine di agire in una maniera ordinata, ragionevole, attenta,
3) il terzo luogo  quello che si riferisce allassenza di errore e di leggerezza, insomma agli
assensi.
Diversamente da Marco Aurelio, Epitteto stabilisce un ordine tra questi tre ?????. Raccomanda
di cominciare col tema che si riferisce ai desideri, che  il pi necessario, perch ci purifica dalle nostre
passioni, poi di continuare col ????? che si riferisce alle tendenze, per terminare con quello della
disciplina dellassenso, riservato ai progredienti.
Nelle allusioni che fa a questo terzo tema, che concerne la disciplina dellassenso, Epitteto
lascia capire che comporta un insegnamento che riguarda le forme pi complesse del sillogismo: I
filosofi del nostro tempo lasciano da parte il primo tema e il secondo terna per occuparsi del terzo:
degli argomenti che cambiano valore col tempo, di quelli che concludono per mezzo di interrogazioni,
degli argomenti ipotetici e dei sofismi5. Si tratta di una preziosa indicazione relativa allautentico
significato dei tre ?????. Infatti constatiamo come il terzo tema corrisponda a quella parte della filosofia
stoica che si chiamava la logica, e che costituiva un metodo di educazione del discorso esterno e
interno. Questa prima identificazione ci mette sulla strada delle altre due. Come  facile riconoscere, il
secondo tema corrisponde alletica stoica, dedicata specialmente alla teoria delle azioni appropriate
(?????????). Si vede questo termine tecnico comparire pi volte della descrizione che Epitteto d dei
tre ?????6. Il rapporto fra il primo tema e la fisica (che, con la logica e letica,  una delle tre parti della
filosofia7, secondo gli stoici)  pi difficile da cogliersi, eppure, se si riflette,  altrettanto evidente. La
disciplina del desiderio da un lato porta a non desiderare che ci che dipende da noi, daltro lato ad
accettare con gioia quello che non dipende da noi, ma proviene dallazione della natura universale,
ossia, per gli stoici, da Dio stesso. Questa accettazione esige dunque una visione fisica degli eventi,
in grado di spogliare tali eventi dalle rappresentazioni emotive e antropomorfiche che proiettiamo su di
essi, per ricollocarli nella prospettiva dellordine universale della natura, in una visione cosmica. Si
tratta dunque di una fisica non gi teorica e scientifica, ma concepita come un esercizio spirituale8.
Possiamo dunque concludere che i tre ????? di Epitteto corrispondono alle tre parti della
filosofia stoica9, considerate, nel loro senso profondo, come esercizi spirituali: non gi fisica o etica o
logica teoriche, ma fisica che trasforma lo sguardo volto sul mondo, etica che si esercita nella giustizia
nellazione, logica che produce la vigilanza nel giudizio e la critica delle rappresentazioni. Come le tre
parti della filosofia stoica, i tre ????? di Epitteto coprono tutto il campo della realt, cos come
linsieme della vita psicologica. Come quelle di Marco Aurelio, anche le formule di Epitteto cercano,
elencando brevemente i tre ?????, di offrire una regola di vita concentrata, che possa essere facilmente
sottomano in ogni circostanza, riassumendo in alcune parole i princip che permetteranno di risolvere
ogni momento i problemi che ci pone la vita.
Come le parti della filosofia o le virt, nel sistema stoico, i nostri tre ????? si implicano
mutualmente10. C una stretta interdipendenza fra la disciplina dellassenso (o logica) e la disciplina
del desiderio (o fisica). Infatti la disciplina dellassenso impone di non ammettere che le
rappresentazioni oggettive; ma non sono oggettive che le rappresentazioni fisiche degli oggetti, ossia i
giudizi con cui attribuiamo alle cose i loro veri predicati, i loro predicati naturali, dunque fisici,
anzich proiettare su di esse predicati falsi, che non sono che il riflesso delle passioni e delle
convenzioni umane: La porpora non  che peli di pecora bagnati nel sangue duna conchiglia; e il
coito che lo sfregamento dun budellino e lemissione dun po di muco accompagnato da uno
spasimo11. La disciplina dellassenso come la disciplina del desiderio esigono entrambe che le cose
siano ricollocate nella prospettiva generale del corso della natura.  anche ci che esige la disciplina
delle tendenze (o etica). Invita ad agire con riserva, vale a dire prendendo bene coscienza del fatto
che i risultati delle nostre azioni non dipendano da noi, ma dallintreccio delle cause universali, dal
corso, dal cammino generale del cosmo12. E cos tutto si riconduce alla fisica, in un certo senso. Ma si
pu anche dire che tutto si riconduce alla logica. Infatti i desideri e le tendenze, oggetto dei primi due
temi, sono, in Epitteto e in Marco Aurelio  in conformit con la tradizione stoica  strettamente
solidali con le rappresentazioni e i giudizi13: Tutto  giudizio e il giudizio dipende da te14. La
disciplina dei desideri e la disciplina delle tendenze si riconducono entrambe a una disciplina della
rappresentazione, ossia a un cambiamento nella maniera di vedere le cose: come abbiamo appena visto,
si tratta precisamente di ricollocare oggetti nella prospettiva generale della natura universale o della
natura razionale umana; si tratta parimenti di separare la rappresentazione dallemozione (ossia dalla
falsa rappresentazione) che laccompagna e che provoca in noi turbamento, tristezza, o timore. Per
questo motivo la parola rappresentazione (????????)  spesso carica, in Marco Aurelio, di un certo
valore affettivo, poich designa non solo limmagine di un oggetto, ma limmagine di un oggetto
accompagnata da un falso giudizio relativo a questo oggetto15. Tutto  fisica, tutto  logica, ma,
infine, tutto  etica, poich fisica e logica sono esercizi spirituali concreti, che impegnano il
nostro volere e la nostra libert.
3. I tre ?????, chiave dei pensieri di Marco Aurelio.
Ereditati da Epitteto, questi tre ????? non compaiono nel pensiero di Marco Aurelio solo in una
maniera episodica. Dal libro II al XII, ognuno dei pensieri  un esercizio di attuazione e di
assimilazione che verte o sui tre ????? presi insieme, o su due di essi, o su uno solo. Epitteto aveva
definito questi tre ????? come i tre terni fondamentali dell???????, dellesercizio spirituale1. I pensieri
di Marco Aurelio, che sono esercizi spirituali, si conformano totalmente a questo principio generale di
forma ternaria: disciplina del desiderio, disciplina della tendenza, disciplina dellassenso. Max Pohlenz,
che non ha notato questo fenomeno in Marco Aurelio, ha visto bene come il Manuale, redatto da
Arriano con sentenze di Epitteto, sia costruito secondo questo modello: i capitoli I-XXIX
corrispondono al primo ?????, i capitoli XXXI-XXXIII al secondo ?????, il capitolo LII al terzo
?????2.
Nellambito di questo studio,  evidentemente impossibile mostrare, a proposito di tutte le
sentenze di Marco Aurelio, come si colleghino a questo schema generale. Ma possiamo almeno
descrivere brevemente i temi e le variazioni che, in Marco Aurelio, si riferiscono a ognuno di questi
?????, poi limitarci allo studio delle sentenze del libro IV, preso come esempio.
Il primo tema, il tema della disciplina del desiderio, si fonda su un dogma essenziale dello
stoicismo: la distinzione fra ci che dipende da noi e ci che non dipende da noi3. Dipendono da noi i
nostri atti liberi, ossia le tre funzioni dellanima razionale: desiderio, tendenze, assenso. Non dipendono
da noi tutte le cose la cui realizzazione sfugge alla nostra libert: la salute, la gloria, la ricchezza, tutti
accidenti che presuppongono lintervento di cause esteriori a noi: gli altri uomini, lordine generale del
cosmo diretto dalla Ragione universale. Non c bene n male che in ci che dipende da noi: il bene 
la virt, il male il vizio. Se le cose stanno cos, non bisogna che desiderare il nostro vero bene, ossia, se
riprendiamo lelenco che abbiamo fatto: un buon desiderio, una buona tendenza, un buon giudizio.
Ritroviamo i nostri tre ?????: un desiderio conforme alla volont della natura, una tendenza conforme
alla nostra natura razionale, un giudizio conforme alla realt delle cose. Quanto alle cose che non
dipendono da noi, come la salute, la ricchezza, la gloria, desiderarle equivale a esporsi alla tortura del
desiderio insoddisfatto, poich non siamo padroni della realizzazione di tali desideri.  perci che, per
quanto concerne le cose che non dipendono da noi, il primo tema raccomanda di non avere n desiderio
n avversione, ma di restare indifferenti4. Daltronde indifferenza non significa disinteresse. Essere
indifferenti significa non fare differenza, ossia amare ugualmente tutto ci che ci accade e che non
dipende da noi. Perch amare? Perch la natura ama se stessa, e gli eventi sono il risultato della
concatenazione necessaria delle cause che, nel loro insieme, costituiscono il Destino, il Fato5, e cos
derivano dalla volont della natura universale6. Esiste un accordo fondamentale della natura con se
stessa: ama se stessa, e noi, che siamo una parte della natura, partecipiamo a questo amore: La terra
ama la pioggia7; ama anche il venerabile Etere . E luniverso ama produrre tutto ci che si deve
produrre. Dico quindi alluniverso: Io amo con te. Daltronde non si dice forse che una certa cosa
ama accadere? (X, 21; R, p. 162).
Basandosi su una locuzione familiare alla lingua greca, Marco Aurelio fa capire che levento
stesso ama accadere: noi dobbiamo amare vederlo accadere poich la natura universale ama
produrlo. La stessa disposizione si ritrova in IV, 23 [R, p. 50]: Tutto ci che  accordato con te 
accordato con me, o mondo! Nulla di ci che per te giunge a proposito non accade, per me, troppo
presto o troppo tardi. Tutto ci che producono le tue stagioni, o natura,  frutto per me.
La parola chiave del primo tema  ?????????? con i suoi derivati e sinonimi, ossia tutte le parole
che designano un compiacimento lieto e amoroso8. La disciplina del desiderio culmina in questo amore,
in questo compiacimento affettuoso per gli eventi, voluti dalla natura. Ma per raggiungere questa
disposizione fondamentale, occorre cambiare completamente la nostra maniera di vedere gli eventi,
occorre percepire la loro relazione con la natura. Occorre dunque riconoscere la concatenazione delle
cause che li producono, occorre considerare ogni evento come derivato, per una concatenazione
necessaria, dalle cause prime, come filato dal Destino9. La disciplina del desiderio diventa cos una
fisica, che ricolloca lintera vita umana in una prospettiva cosmica: Chi non sa che cosa sia il
mondo non sa dove sia egli stesso; e chi non sa perch il mondo esista, non sa che cosa sia egli stesso.
Colui che non sa rispondere a una di queste domande non pu dire perch esista egli stesso (VIII, 52;
R, p. 133).
Per realizzare questa fisica che  parte integrante della disciplina del desiderio, Marco
Aurelio vuole seguire un metodo rigoroso10, che sar applicabile a proposito di ogni oggetto o di ogni
evento:
Occorre sempre dare una definizione o descrizione delloggetto che si presenta nella
rappresentazione, al fine di vederlo in se stesso, qual  nella sua essenza, messo a nudo tutto intero e in
tutte le sue parti secondo il metodo della divisione, e dire a se stessi il suo vero nome e quello delle
parti che lo compongono e nelle quali si risolver.
Poich nulla  capace di produrre la grandezza danimo meglio che la possibilit di esaminare
con metodo e verit ognuno degli oggetti che ci si presentano nel corso della vita e il vederli sempre in
maniera tale da avere sempre presenti alla mente, al tempo stesso, le domande: qual  questo universo?
Per un universo siffatto, qual  lutilit delloggetto che si presenta? Quale valore possiede in rapporto
al tutto e in rapporto alluomo? (III, 11; R, pp. 37-38).
Dunque il metodo consiste  per ricollocare loggetto nella totalit delluniverso, levento nel
tessuto delle cause e degli effetti11  nel definirlo in se stesso separandolo dalle rappresentazioni
convenzionali che gli uomini se ne fanno abitualmente12. Consiste anche nel dividere tale oggetto o in
parti quantitative13, se loggetto o levento sono realt continue e omogenee, o in parti costitutive14,
ossia soprattutto elemento causale ed elemento materiale, nella maggioranza dei casi.
La prospettiva cosmica implica una contemplazione incessantemente rinnovata delle grandi
leggi della natura, specialmente della perenne metamorfosi di tutte le cose15, dellinfinit del tempo,
dello spazio e della materia16, una meditazione intensa sullunit vivente del cosmo17, sullarmonia che
fa si che tutte le cose si corrispondano18.
Questa fisica conduce, a poco a poco, alla famigliarit con la natura19 (altra parola chiave
del primo tema), poich una lunga esperienza ha permesso di conoscere le vie e le leggi della natura.
Grazie a questa famigliarit con la natura, ogni evento naturale diventa famigliare, quando dovrebbe
sorprendere, ogni processo naturale diventa bello, quando di primo acchito non appare che brutto e
turpe20.
Questa fisica ingenera la grandezza danimo21, vale a dire il sentimento della piccolezza delle
cose umane; sono cos ricondotte alle loro giuste proporzioni le cose che non dipendono da noi: la
salute, la ricchezza, la gloria22 e infine la morte23: la meditazione sulla morte  parte integrante del
primo tema.
La disposizione fondamentale del consenso gioioso di fronte al mondo corrisponde, in
definitiva, a un atteggiamento di piet, piet per la natura, piet anche verso gli dei24, che sono una
specie di figura della natura. Seguire la natura significa dunque seguire gli dei, ubbidire agli dei,
praticare la piet.
Tali sono gli aspetti molteplici, e fortemente strutturati, sotto cui si presenta il primo tema in
Marco Aurelio. Limportanza della fisica, in questo tema, appare molto pi nettamente in Marco
Aurelio che in Epitteto.
Il secondo tema, quello della disciplina delle tendenze, si fonda su un altro dogma essenziale
dello stoicismo: quello che afferma lesistenza di un istinto fondamentale, grazie a cui ogni natura, e
specialmente la natura razionale,  in accordo con se stessa, tende a conservare se stessa e ama se
stessa25. Se il primo tema era accentrato intorno alla natura universale, il secondo si fonda sul concetto
di natura razionale. Questa tendenza profonda della natura razionale, questa ????, la spinge ad agire al
servizio degli altri rappresentanti della natura razionale, dunque al servizio della comunit umana26 e
secondo la giustizia27 che corrisponde a questa interdipendenza degli esseri umani. Come il primo
tema, anche il secondo assume, in Marco Aurelio, una forte tonalit affettiva: occorre amare gli altri
uomini di tutto cuore (VII, 13, 3), considerando come gli esseri razionali non siano solo le parti di uno
stesso tutto, ma le membra di uno stesso corpo. Questo amore si estender persino a coloro che
commettono colpe contro di noi28; si penser che sono della stessa razza umana che  la nostra, che
peccano per ignoranza e involontariamente (VII, 22).
Lambito proprio del secondo tema  il vasto campo dei ?????????, delle azioni
appropriate29. Sono azioni (dunque qualcosa che dipende da noi), che concernono le cose che non
dipendono da noi (gli altri uomini, i mestieri, la politica, la salute, ecc.), dunque cose che costituiscono
una materia indifferente30; ma tali azioni, secondo una giustificazione razionale, possono essere
giudicate conformi allistinto profondo che spinge la natura umana razionale ad agire per conservarsi.
Sono appropriate, consone alla nostra natura razionale. Per essere buone, tali azioni devono essere fatte
con uno spirito comunitario, per amore dellumanit, conformemente alla giustizia.
Si riconoscer dunque il secondo tema, in Marco Aurelio, ogni volta che si tratter della natura
razionale, di unazione giusta e comunitaria, in maniera generale, ogni volta che i problemi delle
relazioni fra gli uomini saranno posti, anche ogniqualvolta saranno dati consigli sul modo di agire. Lo
si riconoscer anche nelle massime che raccomandano di non disperdere la propria azione, di non
svolazzare come un fantoccio31, ma di agire con uno scopo determinato32. Questo tema congloba
anche il concetto di azione con riserva33, come accade in Epitteto: bisogna fare tutto per riuscire,
per sapendo bene che la riuscita non dipende da noi, ma dallinsieme delle cause, vale a dire dal
Destino.
Il terzo tema, quello della disciplina dellassenso, poggia sul dogma stoico espresso cos bene
da Epitteto (Manuale,  5; D, p. 529): Gli uomini non sono turbati dalle cose, ma dai loro giudizi sulle
cose. Si tratta solo di giudizio, e il giudizio dipende da noi. Dunque numerose sentenze denunciano
ci che i giudizi valutativi aggiungono falsamente alla realt34. Questo tema impone una disciplina del
????? interiore, ossia del modo di pensare, ma comporta anche una disciplina del ????? esterno, vale a
dire del modo di esprimersi. La virt fondamentale che propone  la verit35, intesa come rettitudine del
pensiero e della parola. La menzogna, anche se involontaria,  il risultato di una deformazione della
facolt di giudicare36. Anche questo terzo tema  facilmente riconoscibile nell??? ??????, che Marco
Aurelio parli esplicitamente della rappresentazione (????????), del giudizio e dellassenso, o che
ricordi il dovere della verit.
Questa descrizione, troppo breve, dei diversi aspetti sotto cui i tre temi compaiono in Marco
Aurelio, ci permetter di meglio identificarli nel libro IV, preso come esempio.
Vi si trova in primissimo luogo, per due volte, lenunciato completo dei tre ?????. Infatti li si
riconosceranno molto facilmente nella formula seguente (IV, 29, 2-3; R, p.52):
2)  un disertore colui che fugge la ragione politica.
3)  cieco chi chiude gli occhi dellintelligenza.
1)  un ascesso del mondo chi si ritira e si separa dalla ragione della natura universale,
rifiutandosi di accettare con amore le congiunzioni di eventi.
La seguente sentenza  ancora pi esplicita (IV, 33; R, p. 54):
Per che cosa occorre dunque esercitarsi? Per una sola cosa:
2) unintenzione giusta, azioni al servizio della comunit,
3) un discorso che non possa mai ingannare,
1) una disposizione interiore che accolga con amore ogni congiunzione di eventi,
riconoscendola come necessaria, come familiare, come derivata da un principio e da una fonte che sono
tali quali sono37.
Il primo e il secondo tema, che si riferiscono rispettivamente alla disciplina del desiderio e a
quella dellazione, sono riuniti in pi sentenze. In IV, 1  affermata la libert sovrana del principio
direttivo che  in noi, riguardo sia agli eventi ( il nostro primo tema) che alle azioni (nostro secondo
tema): da tutto trae occasione per lelevazione morale. Stretto  anche il legame fra il tema degli eventi
e il tema delle azioni in IV, 10: come ogni evento accade giustamente perch la natura  giusta, cos in
ogni azione bisogna agire onestamente. Luomo onesto, ci dice Marco Aurelio in IV, 2 5, si compiace
della parte del tutto che gli  stata riservata dal Destino (primo tema), e trova la sua soddisfazione
nellazione giusta e nella disposizione benevola (secondo tema). In IV, 26 [R, p. 51], il primo tema 
espresso con forza: Tutto ci che ti accade  stato, in quanto parte del tutto, codestinato e filato per te
fin dallorigine. La conclusione  dunque: Occorre trarre profitto dal presente; ma qui sintroduce il
secondo tema: Trarre profitto dal presente, s, ma con riflessione e giustizia. In IV, 31 [R, p. 52], la
fiducia negli dei corrisponde al nostro primo tema, latteggiamento di libert con gli uomini (n
tiranno, n schiavo!) al secondo tema. La sentenza seguente (IV, 32)  anzitutto dedicata al secondo
tema: la descrizione molto pittoresca dellagitazione degli uomini sotto Vespasiano e Traiano 
destinata soprattutto a mostrare la vanit di unazione che non sia conforme alla costituzione razionale
delluomo; tuttavia levocazione della morte che  strettamente legata a tale descrizione corrisponde al
primo tema. In IV, 37, vediamo riuniti, in una stessa urgenza morale, latarassia (primo tema) e la
pratica della giustizia (secondo tema). In IV, 4, si passa dal tema della comunit degli esseri razionali
(secondo tema) a quello della citt delluniverso donde proviene la nostra intelligenza (primo tema).
Il secondo e il terzo tema sono riuniti in una maniera molto chiara nella seguente sentenza (IV,
22; R, p. 50): Non girare come una trottola lungi dallo scopo, ma, in occasione di ogni slancio verso
lazione, dare compimento alla giustizia, e, in occasione di ogni rappresentazione, non conservare di
essa che ci che  oggettivo. Il secondo tema qui  facilmente riconoscibile nei concetti caratteristici
di slancio verso lazione (????) e di giustizia, il terzo tema lo  nei concetti non meno caratteristici di
rappresentazione (????????) e di oggettivit (????????????). Limmagine della trottola38 pare valere
insieme per il disordine nellazione e per il disordine nel pensiero.
Le sentenze pi numerose sono dedicate al primo tema, quello della disciplina dei desideri,
trattato isolatamente. Vi sincontra in primissimo luogo il dogma fondamentale: non c bene se non
nel bene morale, non c male che nel male morale, dunque tutto ci che non rende luomo moralmente
cattivo non  cattivo per luomo (IV, 8 e 49). Quindi non si deve desiderare ci che non dipende da noi,
per esempio la gloria (19-20). Ma bisogna amare tutto ci che ci accade in virt della volont della
natura: Tutto ci che  in accordo con te  in accordo con me, o natura! (IV, 23; R, p. 50).  lutilit
delluniverso intero a produrre necessariamente certi eventi (9). C un ordine razionale del mondo,
checch ne dicano epicurei: come potrebbe essere in disordine, il mondo, quando in noi esiste un ordine
interiore (27)? Si deve acconsentire a questo ordine universale che ha tessuto i fili del nostro destino:
Abbandonati a Cloto di buon grado, lasciandola fabbricare il suo filo con tutti gli eventi che le piacer
scegliere, quali che siano (34; R, p. 54). Il mondo  un essere vivente unico, nel cui seno tutte le cose
concorrono alla produzione degli eventi, di modo che questi ultimi costituiscono un tessuto di fili
serrati e intrecciati (40). La contemplazione delle grandi leggi della natura  un elemento essenziale
della disciplina del desiderio: tutte le cose si trasformano le une nelle altre nel torrente del tempo (35,
36, 42, 43, 46), ma la successione degli eventi non  governata da una necessit cieca, rivela una
mirabile affinit tra i suoi diversi momenti (45). Da questa contemplazione deriva la famigliarit con la
natura: Tutto ci che accade  famigliare e abituale cos come la rosa a primavera e i frutti destate
(44; R, p. 56; e 46). Questa meditazione fisica pu applicarsi al problema della sopravvivenza delle
anime (21), ma serve soprattutto a esercitarsi a considerare la morte come un mistero della natura
(5), come un fenomeno naturale (14, 15) sempre imminente (17), la cui data, rispetto allinfinit del
tempo, poco importa (15, 47, 48, 50). Per famigliarizzarsi con questo fenomeno naturale, Marco
Aurelio ricorda la sua universalit, la morte dei medici, degli astrologhi, dei filosofi, dei principi, di
coloro che non volevano morire (48 e 50). Come diceva Epitteto, luomo non  che una piccola anima,
che porta un cadavere (41). Dunque conta ben poco. Guarda dietro di te, la voragine aperta
delleternit, davanti a te, un altro infinito. Rispetto a essi, quale differenza c tra il bambino di tre
giorni e luomo che ha tre volte let di Nestore? (50; R, p. 59). In IV, 3, si trovano esempi di sentenze
brevi ed essenziali, grazie a cui si potr, in ogni istante e dovunque, fare un ritiro spirituale39, grazie
a cui si potr godere del benessere, dellagio e della libert di spirito, ossia dellimpassibilit, in
definitiva40. Questo tema dunque  fondamentalmente quello della disciplina dei desideri, nostro primo
tema, e la maggioranza delle massime elencate corrispondono effettivamente a tale tema. Ogni
turbamento, ogni inquietudine, ogni agitazione si dissiperanno se ci sovverremo del fatto che, con ogni
ipotesi (che il mondo sia razionale o irrazionale), non ci sia ragione di lamentare la sorte che ci  stata
assegnata; che daltra parte non dobbiamo desiderare ci che non dipende da noi, il piacere o la gloria;
che le cose umane siano ben piccole su questa terra, che a sua volta non  che un punto nel cosmo; che
tutte le cose si trasformino perennemente, in unincessante metamorfosi. Ma al servizio della disciplina
dei desideri, ossia della ricerca della libert dello spirito e dellimpassibilit, appaiono anche massime
tratte da altri temi. Per restare calmi, si ricorder che le cose non toccano lanima, ma restano
immobili allesterno;  solo dal giudizio che provengono i nostri turbamenti. Si riconosce qui il
principio essenziale della disciplina del giudizio e dellassenso, nostro terzo tema. Per evitare di
provare dispiacere a causa degli altri uomini, si ricorder come la pazienza sia una delle parti della virt
della giustizia, come le colpe degli uomini siano involontarie, e come noi siamo fatti gli uni per gli
altri. Questa volta riconosciamo principi fondamentali del secondo tema, ma messi anchessi al servizio
della disciplina dei desideri. Non c nulla che ci debba stupire, poich, come abbiamo visto, i tre ?????
si implicano naturalmente, e tutto  al tempo stesso argomento di fisica, di logica e di etica.
Come in tutti gli schemi stoici di implicazione reciproca, le differenze derivano dal predominio di un
aspetto sugli altri41.
Preso isolatamente, il secondo tema  disciplina delle tendenze  ispira anche alcune delle
sentenze che propongono precetti relativi allazione nella comunit umana: non agire senza uno scopo
(2), eliminare ci che non  indispensabile (24, 51), risalire ai principi razionali dellazione (12, 13,
16), comprendere i motivi delle azioni altrui (6, 38), rappresentarsi che cosa si pu diventare se non si
controllano le proprie tendenze (28), agire giustamente senza occuparsi di quello che fanno gli altri (18)
.
Il terzo tema  quello meno sviluppato: il male non  nelle cose, ma nel giudizio che diamo
delle cose (7 e 39); occorre criticare il proprio giudizio, senza lasciarsi influenzare dai giudizi altrui
(11); la ragione  sufficiente al filosofo, che non ha bisogno di conoscenze inutili (30).
Tutte le sentenze del IV libro sono dunque esercizi spirituali con la funzione di tradurre in atto i
tre ????? di Epitteto. Come abbiamo visto, ora enunciano i tre ?????, ora fanno allusione a due di essi,
ora sono dedicati alluno o allaltro di questi ?????, presi isolatamente. Ci che  vero per il IV libro lo
 anche per il complesso dellopera di Marco Aurelio. Notiamo, incidentalmente, che, se nel libro IV
non abbiamo trovato nessuna sentenza che riunisse i temi 1 e 3, troviamo esempi di questo legame in
altri libri, per esempio in IX, 32 (critica del giudizio  tema 3  e visione cosmica  tema 1). Si pu
adottare come principio per linterpretazione di tutta lopera (a eccezione di alcune rare sentenze che
sono spesso citazioni di altri autori) lo schema dei tre ????? di Epitteto: ogni sentenza cerca di renderli
attuali, vivi, o tutti insieme, o due per volta, o separatamente.
Per concludere, esamineremo le posizioni degli storici che si sono interessati dei tre ????? di
Epitteto o degli enunciati binari o ternari della regola di vita in Marco Aurelio. Occorre risalire di quasi
novantanni, per trovare lultimo autore che abbia notato un rapporto fra lo schema ternario di Epitteto
e le sentenze ternarie di Marco Aurelio. Si tratta di A. Bonhffer42. Ma non ha notato come questa
relazione permettesse di spiegare tutto l??? ?????? di Marco Aurelio, tutti i suoi pensieri. Non resta
meno vero che le sue analisi conservano tutto il loro valore. Ha magistralmente sviluppato il contenuto
dei tre ????? di Epitteto43, ha chiaramente riconosciuto come questa divisione in tre ????? fosse
unopera originale di Epitteto44, e ha visto bene che Marco Aurelio riproduce tale divisione nei suoi
schemi ternari45. Ha esplicitamente sottolineato il fatto che i paralleli con questi tre ????? che si
potrebbe pensare di scoprire in Cicerone e in Seneca in realt siano estremamente diversi dalla
divisione che propongono Epitteto e Marco Aurelio sulla sua scorta46.  strano il fatto che questo
lavoro notevole di Bonhffer sia stato praticamente ignorato dai suoi successori, M. Pohlenz, W.
Theiler e H. R. Neuenschwander. Siamo in presenza di un esempio interessante nella storia delle
scienze umane: ci permette di denunciare lillusione in cui si cadrebbe se si credesse che tali scienze
progredissero secondo un moto uniformemente accelerato. Bisogna pur riconoscere che, in un campo o
nellaltro, accade che si verifichi un regresso, derivato in genere dalla confusione introdotta in certi
problemi da certi scienziati. La figura pi o meno mitica di Posidonio ha svolto un ruolo nefasto, per
quanto concerne il nostro problema. Ha impedito a W. Theiler47, e sulla sua scorta a H. R.
Neuenschwander48, di vedere lo stretto rapporto esistente fra Marco Aurelio ed Epitteto, e soprattutto di
riconoscere loriginalit di Epitteto. Theiler si  lasciato ipnotizzare da certi schemi binari che
compaiono in Marco Aurelio e che raggruppano, secondo la nostra interpretazione, i temi 1 e 2, ossia il
consenso alla volont della natura universale e lazione conforme alla natura razionale. Di questi
schemi del resto non ha trattenuto che quelli dove Marco Aurelio esorta a seguire gli dei e a essere
giusti verso gli uomini, dunque quelli in cui riunisce la piet e la giustizia49. Ha creduto di potere
riconoscere, in queste formule, uneco del Teeteto, 176b, dove erano ugualmente unite piet e giustizia,
e di scoprire paralleli in Cicerone, che testimonierebbe dellorigine posidoniana di tale schema. Per lui
gli schemi ternari non sono che unestensione50 di tali formule binarie: laggiunta della critica delle
rappresentazioni corrisponderebbe a unestensione analoga dello schema in Seneca, e dunque, ancora
una volta, allinfluenza di Posidonio. Tutto quanto abbiamo detto prima ci permette di confutare
facilmente tale interpretazione. In primissimo luogo Theiler non ha visto il rapporto fondamentale che
esiste fra gli schemi ternari di Marco Aurelio e i tre ????? di Epitteto. Non ha dunque visto che originali
sono le formule ternarie, poich corrispondono a una struttura completa, sistematica e chiusa in se
stessa qual  il sistema delle tre parti della filosofia. Poi non ha visto come lo schema binario che ha
attirato la sua attenzione non sia che un caso particolare accanto ad altri schemi binari: Marco Aurelio
non riunisce solo i temi 1 e 2, ma anche 2 e 3 e 1 e 3. Lo schema studiato da Theiler non pu dunque
essere privilegiato, e non  che una derivazione di una struttura ternaria primitiva. Per giunta lantitesi
piet/giustizia non  che una delle forme che riveste questo schema binario (temi 1 e 2) nei pensieri.
Spontaneamente, Marco Aurelio ha ritrovato, per presentare il raggruppamento dei temi 1 e 2, formule
tradizionali che risalgono certamente a Platone, ma che erano diventate una sorta di rappresentazione
generale nellepoca ellenistica: unire la piet verso gli dei con i doveri verso gli uomini. Di fatto i temi
1 e 2 (consenso alla volont della natura universale e azione razionale) presentano, in Marco Aurelio,
aspetti molto pi ricchi e diversi. Infine gli accostamenti a Seneca51 sono poco convincenti, Lo stesso
vale per i paralleli fra i tre ????? di Epitteto e strutture ternarie che Pohlenz segnala in Cicerone52,
Seneca53 ed Eudoro54, senza commento55. Possiamo dunque mantenere la nostra conclusione: i tre ?????
di Epitteto sono una delle chiavi dell??? ??????, dei pensieri di Marco Aurelio. Questa conclusione ha
la sua importanza per quanto concerne linterpretazione generale che si pu dare dellopera
dellimperatore filosofo. Si sapeva gi che i suoi pensieri erano esercizi spirituali. Ma ora risulta
chiaramente come tali esercizi spirituali siano stati praticati da Marco Aurelio secondo un metodo
rigoroso, lo stesso metodo che aveva formulato Epitteto. Ogni volta che scrive una sentenza, Marco
Aurelio sa con precisione che cosa fa: si esercita nella disciplina del desiderio o dellazione o
dellassenso. Cos facendo, filosofa: fa della fisica, delletica, della logica. Il contenuto dei pensieri ci
appare cos in una maniera molto pi strutturata e pi rigorosa. Nello stesso tempo, intravvediamo, in
un caso ben preciso, limportanza dei metodi degli esercizi spirituali56 praticati nellantichit.
Note I. Lo schema ternario in Marco Aurelio.
1 Nel presente saggio le citazioni di Marco Aurelio sono fatte secondo il testo greco stabilito da
W.Theiler (Marc Aurel, Wege zu sich selbst, Zrich 19742); la traduzione  originale [trad. it. R]. Ho
usato il termine oggettiva per tradurre lespressione tecnica ??????????? che qualifica la ????????,
anzich riprendere lespressione rappresentazione comprensiva che  invalsa nella tradizione della
storiografia filosofia francese [mentre in Italia si  affermata la traduzione rappresentazione
catalettica]. Oggettiva ha linconveniente di non corrispondere alletimologia della parola, ma ha il
vantaggio di mostrare bene come tale rappresentazione non contenga che il suo oggetto e nulla di
estraneo, e come per questo motivo sia degna i assenso.
2 Cfr. la nota precedente.
3 Linvolucro che ci circonda: si tratta evidentemente del corpo; da esso provengono le
sensazioni e le rappresentazioni: la critica delle rappresentazioni, oggetto del terzo tema, corrisponde a
una critica di ci che penetra nellanima attraverso il corpo.
4 Questa traduzione di ?????????? allude al senso attribuito a questo termine da Marco Aurelio
in V, 8, 3 [R, p. 66]: quadrare, armonizzarsi. Gli eventi non si accontentano di accadere,
accadono per un concorso armonioso.
5 Le citazioni di Epitteto sono fatte secondo il testo stabilito da J. Souilh (Epictte, Entretiens,
Les Belles Lettres, Paris 1948-65). La traduzione di Souilh  stata spesso modificata. Le due
preparazioni allazione sono specificazioni della tendenza (????), e dunque corrispondono al secondo
tema: cfr. A. Bonhffer, Epictet und die Stoa, Stuttgart 1890 (1968), pp. 257-59.
6 Cfr. Bonhffer, Epictet und die Stoa cit., p. 24, nota 1, e p. 92. Cfr. Epitteto, Diatribe, III, 22,
4, e cfr. pi avanti, p. 141, nota 13. Lascio qui da parte un problema importante: quello delle eventuali
influenze platoniche che avrebbero alterato la dottrina delle funzioni psicologiche in Marco Aurelio; mi
pare che lessenziale sia gi stato detto da Bonhffer, Epictet und die Stoa cit., pp. 30-3 2, pp. 93-94.
7 Cfr. Marco Aurelio, IX, 1, 6-10; III, 12, 1 [R, p. 38]: Nulla attendere, nulla evitare.
8 Cfr. Il, 2, 3; II, 13, 2; III, 6, 2; III, 9; III, 16, 3; IV, 29, 2-3; IV, 33; VI, 16, 10; VII, 29; VII, 55;
VII, 66, 3; VIII, 26 (dove il tema n. 1  sdoppiato); VIII, 51, 1; IX, 1; X, 24; XII, 3, 3.
9 Per esempio XII, 15: verit, giustizia, temperanza; III, 9, 2: assenza di precipitazione nel
giudizio, amore degli uomini, ubbidienza (?????????) dei (su questo tema cfr. pi avanti, note 49 e 74);
VIII, 32, 2 [R, p. 127]: Con giustizia, con temperanza, con ragione.
10 Per esempio II, 5; X, 24 [R, p. 163]: Vuoto dintelligenza, separato dalla comunit...,
partecipe delle agitazioni della carne.
Note 2. I tre ????? filosofici secondo Epitteto.
1 Sul senso di questa espressione, cfr. oltre, p. 141, nota 1 2.
2 La parola ?????  impiegata nella tradizione stoica per indicare le parti della filosofia; cfr.
Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 39, 43, 84, 132, 160, 189, Clemente di Alessandria, Stromata
cit., IV, 25, 162, 5 [PG, voll. VIII-IX].
3 Su questo senso della parola, che non compare nella traduzione di J. Souilh, cfr. lindice di J.
Schweighuser nei suoi Epicteti Philosophiae Monumenta, Leipzig 1799, vol. III, p. 433.
4 A proposito di questa traduzione cfr. pi avanti, p. 146, nota 29.
5 Epitteto, Diatribe, III, 2, 6 (D, p. 314]. Sugli argomenti che cambiano valore col tempo, cfr.
StVF, vol. II,  206 e  954, linea 42. Gli argomenti che concludono per mezzo di interrogazioni
corrispondono al metodo tradizionale della dialettica a partire da Aristotele.
6 Epitteto, Diatribe, II, 8, 29; II, 17, 15 e 31; III, 2, 2 e 4; IV, 4, 16; IV, 10, 13. Sul significato
dellespressione cfr. pi avanti, p. 146, nota 29. Sulla posizione occupata dalle azioni appropriate
nelletica stoica, cfr. StVF, vol. III,  1.
7 Cfr. ibid., vol. II,  35-44.
8 Cfr. P. Hadot, in questo stesso volume il saggio, il capitolo Marco Aurelio: la fisica come
esercizio spirituale, ovvero pessimismo e ottimismo, alle pp. 119-33.
9 Era gi la conclusione di Bonhffer, Epictet und die Stoa cit., pp. 23-27, con alcune sfumature
e restrizioni.
10 Su questa mutua implicazione come schema stoico, cfr. P. Hadot, Porphyre et Victorinus,
Paris 1968, Vol. I, pp. 240-45, e V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Paris 1953, pp.
66 sgg.
11 Marco Aurelio, VI, 13 [R, p. 83]. Cfr. P. Hadot, Marco Aurelio: la fisica come esercizio
spirituale, pp. 119 sgg.
12 Agire con riserva: cfr. la nota 11 di questo saggio. La stessa espressione si trova in Marco
Aurelio, IV, x, 2; V, 20, 2; VI, 50, 2; VIII, 41, 4. Quanto al senso, cfr. StVE, vol. III,  564-65, e
specialmente il testo di Seneca, De beneficiis, IV, 34, 4: Il saggio intraprende ogni cosa con riserva
[corsivo dellautore; lat.: cum exceptione]: a condizione che non intervenga nulla a impedire il
risultato dellazione. Se diciamo che riesce tutto e che non accade nulla che sia contrario alle sue attese,
 perch egli presuppone mentalmente che possa avvenire qualcosa che impedisca la realizzazione del
suo disegno... Questa riserva [corsivo di Hadot] per cui non progetta nulla e non intraprende nulla  ci
che lo protegge.
13 Cfr. sopra, p. 137, nota 6.
14 Marco Aurelio, XII, 22 [R, p. 195]. Traduco ???????? con giudizio.
15 Marco Aurelio, II, 5, 1; V, 2; V, 22, 2; V, 36; VII, 17; IX, 7.
Note 3. I tre ?????, chiave dei pensieri di Marco Aurelio.
1 Epitteto, Diatribe, III, 12, 1-17.
2 M. Pohlenz, Die Stoa, vol. II, nota alla p. 328, primo paragrafo [trad. it. a cura di O. De
Gregorio e B. Brot, La Stoa. Storia di un movimento spirituale, Firenze 1967, vol. II, p. 108].
3 Cfr. Epitteto, Manuale,  1. Marco Aurelio, VI, 41; VIII, 28.
4 Marco Aurelio, II, 11, 6; VI, 32; VII, 31; XI, 16, 1.
5 Cfr. Marco Aurelio, V, 8, 4 [R, pp. 66-67]: Insomma, non c che una sola armonia, e, allo
stesso modo che  perla totalit dei corpi che il cosmo, in quanto  un certo corpo, trova il suo
compimento, allo stesso modo e per la totalit delle cause che il Destino (?????????) in quanto  una
certa causa, trova anchesso il suo compimento [corsivi di Hadot].
6 Marco Aurelio, V, 8, 12 [R, p. 67]; Questo evento ti  accaduto, ti  stato coordinato,  stato
messo in relazione con te, essendo gi stato filato fin dallinizio, a partire dalle cause pi antiche; IV,
26 [R, p. 51]: Tutto ci che ti accade  stato, in quanto parte del tutto, codestinato e filato per te fin
dallorigine; X, 5 [R, p. 156]: Qualunque cosa ti accada, era stata preparata in anticipo per te da tutta
leternit, e lintreccio delle cause ha, da sempre, filato insieme la tua comparsa concreta e lincontro di
tale evento; VIII, 7, 1 [R, p. 121]: La natura razionale segue la via sua propria, se non ha n desiderio
n avversione che per ci che dipende da noi, mentre accoglie con gioia tutto ci che le  assegnato
dalla natura universale.
7 Qui Marco Aurelio allude a Euripide, ed. Nauck, framm. 890, 7-9: La terra ama la pioggia
quando il campo sterile di aridit ha bisogno di umidit. Anche il cielo maestoso, colmo di pioggia, 
posseduto dal desiderio di effondersi sulla terra per il potere di Afrodite. Qui la natura universale
assume dunque i tratti mitici di Afrodite.
8 Cfr. Marco Aurelio, III, 4, 4; III, 16, 3; IV, 25; V, 8, 10; V, 27; VII, 54; VIII, 7, 1; IX, 3, 1; IX,
6; X, 6, 4 e 6.
9 Cfr. III, 4, 5; III, 16, 3; IV, 26, 3; V, 8, 12; VII, 57; VIII, 23; X, 5; III, 11, 4 [R, p. 38]:
Questo evento proviene per me da Dio, questaltro si produce in virt dellestrazione a sorte,
dellintreccio serrato dei fili del destino, e anche dellincontro fortuito e del caso, questaltro evento
proviene per me da un uomo che  della mia stessa razza umana, che  mio parente, che  in comunit
con me, ma che ignora che cosa sia per lui conforme alla natura Cfr. anche p. 143, nota 5,
10 Cfr. P. Hadot, Marco Aurelio: la fisica come esercizio spirituale, qui, pp. 119-33.
11 Cfr. II, 4; II, 9; III, 11; X, 11; X, 17; X, 18; XII, 32, per esempio; cfr. anche oltre, p. 145, note
15-18.
12 Cfr. II, 12, 3; IV, 14; IV, 41; V, 33; VI, 13 (molto importante); VI, 14; VI, 15; VII, 3; VIII,
11; VIII, 24; X, 10; XI, 16; XII, 10; XII, 18; XII, 29.
13 Cfr. XI, 2; VIII, 36; cfr. V. Goldschmidt, Le systme stocien et lide de temps, Paris 1979,
pp. 168 sgg.
14 Cfr. II, 4; II, 17; III, 11; IV, 21, 5; V, 13; VII, 29; VIII, 11; IX, 25; IX, 37; X, 9; XII, 10; XII,
18; XII, 29.
15 Cfr. II, 17, 5; IV, 36; IV, 42-43; V, 13; VI, 15; VII, I8; VII, 23 e 25; VIII, 6; IX, 28; IX, 29;
IX, 32; IX, 35; X, 11; X, 18; XI, 17; XII, 21.
16 Cfr. IV, 50, 5; V, 23; V, 24; VI, 36; IX, 32; X, 17; X, 31; XII, 7; XII, 32.
17 Cfr. IV, 40; VI, 25; VII, 9; IX, 8; XII, 30.
18 Cfr. IV, 45; V, 8; VI, 38; VII, 9.
19 Cfr. III, 2, 6; IV, 33; IV, 44; VII, 29, 4; VII, 66; VII, 68; VIII, 49, 4.
20 Cfr. III, 2, che espone tutta unestetica realistica.
21 Cfr. III, 11, 2, e X, 11, 1, ripetizione letterale. Sul nesso fra la grandezza danimo e la
contemplazione del mondo fisico, cfr. I. Hadot, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der
Seelenleitung, Berlin 1969, p. 115.
22 Cfr. II, 11, 6; III, 6, 4; III, 10, z; IV, 3, 7-8; IV, 19; IV, 33; V, 33; VI, 16; VI, 18; VI, 36; VII,
21; VIII, 1; VIII, 8; VIII, 21; VIII, 44; VIII, 52, 3; X, 10; X, 19; XII, 2; XII, 24, 3.
23 Cfr. II. 12, 511, 14; II, 17, 4-5; IIL 3; IV, 5; IV, I4; IV, I5 e I7; IV, 47-48; IV; 50; V, 4; V, 33;
VI, 10; VI, 24; VI, 28; VI, 49; VI, 56; VII, 21; VII, 32; VII, 50; VIII, 18; VIII, 25; VIII, 31; VIII, 58;
IX, 3; IX, 33; IX, 37; X, 7; X, 29; X, 36; XI, 3; XII, 7; XII, 21.
24 Cfr. III, 9; VI, 16, 10; VII, 31, 3; XII, 27, 2; XII, 31, 2. Si notino anche VII, 54 [R, p. 111]:
compiacenti devotamente, e lintera sentenza IX, 1, dove le colpe contro la giustizia (tema n. 2),
contro la verit (tema n. 3), contro latarassia (tema n. 1) sono presentate come forme di empiet.
25 Cfr. Cicerone, De finibus bonorum et malorum, III, 5, 16 sgg.; Marco Aurelio, II, 1, 4; IV, 3,
4; IV, 29, 3; V, I, 5; V, 9, 3; V, 16, 3;V, 20, I; V, 30; VI, 33: VII, I3; VII, 55, 2; IX, I, I; IX, 9, I-I2; X,
2; XI, 1, 4.
26 Cfr., II, 2, 4; III, 5, 1; III, 9, 2; III, n, 5; IV, 29, 2; IV, 33, 3; V, 6, 6; V, 30, I; VI, 7; VI, 14, 2;
VI, 16, 10; VI, 23, 1; VI, 30, 4; VII, 5, 3; VII, 52; VII, 55, 3; VII, 72; VIII, 7, I; VIII, I2; IX, 6; IX, 23,
2; IX, 31, 2; X, 6, 5; XI, 4; XI, 21, 3; XII, 20; XII, 30, 6.
27 Cfr. III, 16, 3; IV, 12, 2; IV, 22; IV, 25; IV, 26, 5; IV, 37; VI, 47, 6; VII, 54; VII, 66, 3; VIII,
39, IX, I; IX, 31; XII, 3, 3.
28 Cfr. Epitteto, Diatribe, III, 22, 54 [D, p. 378], a proposito del cinico: Cos percosse, deve
amare coloro che lo percuotono. Il testo  citato da R. Joly, Christianisme et philosophie, Bruxelles
1973, p. 22 .
29 Traggo questa traduzione da I. G. Kidd, Posidonius on Emotions, nella raccolta Problems in
Stoicism, a cura di A. A. Long, London 1971, p. 201. Questa traduzione ha il pregio di mostrate che tali
????????? aventi come materia le cose indifferenti sono appropriati, corrispondono profondamente
alla tendenza fondamentale della natura. La traduzione abituale dovere lascia cadere questo aspetto.
Su tali ????????? si legger, nella stessa raccolta, larticolo di I. G. Kidd, Stoic Intermediates and the
End for Man; si veda anche I. Hadot, Seneca cit., pp. 72-78.
30 Cfr. Marco Aurelio, IV, 1, 2: indifferenza della libert rispetto agli oggetti della sua azione;
VII, 68, 3; VII, 58, 3.
31 Cfr. VII, 29; II, 2 e 4; VI, 16, 1; VI, 28.
32 Per esempio II, 16, 6, o XII, 20.
33 Cfr. sopra, p. 141, nota 12.
34 Cfr. III, 9; IV, 3, 10; IV, 7; IV, II; IV, 22; V, 2; V, I6; V, 19; V, 26; VI, 3; VI, 52; VII, 2; VII,
14; VII, 16; VII, 17; VII, 29, 1; VII, 54; VIII, 7, 1; VIII, 26; VIII, 29; VIII, 40; VIII, 47; VIII, 48; VIII,
49; VIII, 50; IX, 6; IX, 7; IX, 13; IX, 15; IX, 32; XI, 11; XI, 16; XII, 22; XII, 25.
35 Cfr. II, 11, 1 (parole e pensieri); II, 16, 5; III, 12, 1; III, 16, 3; IV, 33; VI, 21; IX, 1, 2; XII, 15.
36 Cfr. IX, 1, 2.
37 Traduco in questa maniera un termine (????????) che ritorna spasso in Marco Aurelio, per
esempio nel testo citato prima a p. 143, nota 5, per esprimere lidea che le cose sono quello che sono,
che in realt sono determinate in una certa qual maniera, in altri termini che il mondo, di tutti i
possibili,  quello che .
38 Su questo tema cfr. A.-J. Festugire, Un expression hellnistique de lagitation spirituelle, in
Annuaire de lcole pratique des Hautes tudes, Section des Sciences religiouses, 1951-52, Paris
1951, pp. 3-7. In Marco Aurelio, cfr. II, 7, 1, e III, 4, 1.
39 Sul tema del ritiro spirituale cfr. P. Rabbow, Seelenfhrung, Mnchen 1954, pp. 91 sgg.
40 Marco Aurelio parla di ????????, come Epitteto, Diatribe, II, 2, 2, dove questa disposizione
di spirito si collega allatarassia.
41 Cfr. P. Hadot, Porphyre et Victorinus cit., I, p. 240.
42 Bonhffer, Epictet und die Stoa cit., e Id., Die Ethik des Stoikers Epictet, Stuttgart 1894.
43 Ibid, pp. 18-127.
44 Id. Epictet und die Stoa cit. p. 27.
45 Ibid.
46 Ibid., pp. 27-28. Cfr. pi avanti, pp. 153, note 51-53.
47 W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus, Berlin 1930, pp. 1 1 1-23. Si veda anche
Id., Marc Aurel, Wege zu sich selbst cit.
47 H. R. Neuenschwander, Mark Aurels Beziehungen zu Seneca umd Poseidonios, Bern 1951,
pp. 60-65.
49 Theiler, Die Vorbereitung cit., pp. 1 14-16; Id., Marc Aurel cit., p. 19.
50 Theiler, Die Vorbereitung cit., p. 1 2 1; Id., Marc Aurel cit., p. 19. Nella prima opera 
descritta correttamente questa pretesa aggiunta: si tratta di un retto atteggiamento della
rappresentazione riguardo alle cose; ma la seconda opera presenta erroneamente tale aggiunta come un
atteggiamento delluomo riguardo alle cose esteriori e alla loro influenza (p. 19). Questa descrizione
 errata: corrisponde al tema n. 1 e non al tema n. 3; ma Theiler singanna perch  influenzato da un
parallelo inesatto con Seneca (cfr. la nota 51).
51 Seneca, Lettera 95, 47- 59. Seneca propone principi fondamentali (e non precetti particolari)
in tre ambiti (a quanto pare): i doveri verso gli dei (bisogna imitarli), i doveri verso uomini (bisogna
saper vivere in comune), latteggiamento verso le cose (sapere quale opinione occorra avere sulla
povert, sulla ricchezza, eccetera). Prima difficolt per stabilire un vero parallelo, ed  decisiva: Seneca
non propone una divisione tripartita, ma, dopo gli dei, gli uomini e le cose, passa alle virt. Seconda
difficolt: pur ammettendo che ci si limiti alle prime tre suddivisioni, di fatto latteggiamento verso le
cose non corrisponde alla disciplina dellassenso, ma rientra nel tema n. 1, quello del consenso alla
natura, dunque dei doveri verso gli dei, nella prospettiva di Marco Aurelio e di Epitteto, Per facilitare il
parallelo, Theiler, nel suo Mark Aurel cit., p. 19, deforma il senso del tema n. 3 in Marco Aurelio (cfr.
la precedente nota 50).
52 Cicerone, De officiis, II, 18 (= Panezio): ogni virt si sviluppa in tre ambiti; il primo consiste
nel riconoscere in ogni cosa ci che  vero; il secondo nel contenere le passioni e le tendenze (???? ?
?????); il terzo nel saper agire abilmente nei confronti degli uomini. Come aveva gi detto chiaramente
Bonhffer, Epictet und die Stoa cit., p. 27, persino se  possibile accostare il primo tema di Panezio al
tema della disciplina dellassenso in Epitteto, e accostare il terzo tema di Panezio al tema della
disciplina dellazione e dei rapporti con uomini in Epitteto, non resta meno vero che il secondo tema di
Panezio fonde, confonde ???? e ?????, tendenza e passione, mentre Epitteto e Marco Aurelio le
distinguono radicalmente. Soprattutto il contenuto di questi temi  molto diverso: sorprende moltissimo
vedere che uno stoico come Panezio intende latteggiamento verso quelli della stessa sua razza, infine i
suoi fratelli, nella maniera seguente: Ottenere a saziet e in abbondanza, grazie al loro zelo, ci che la
natura pretende, e... con la loro mediazione scartare ogni pregiudizio che ci sarebbe arrecato. In
definitiva non esiste che una vaga analogia di struttura.
53 Seneca, Lettera 89, 14. Divisione della morale: 1) esaminare il valore delle cose; 2) regolare
le proprie tendenze; 3) accordare azione e tendenza. Su questo punto ancora, Bonhffer aveva detto
lessenziale: in primo luogo, si tratta di una divisione delletica e non di tutta la filosofia; poi il primo
punto non corrisponde esattamente alla disciplina dellassenso; infine il concetto di desiderio non
compare chiaramente.
54 Eudoro, in Stobeo, (Anthologium, ed. Wachsmuth-Hense, Berlin 1958, II, 7, t. II, p. 42, 13),
presenta una suddivisione del tutto parallela a quella di Seneca, citata nella nota precedente. Si tratta di
una suddivisione delletica in una ricerca che concerne il valore, e in luoghi relativi alla tendenza e
allazione.
55 Pohlenz, Die Stoa cit., II, nota alla p. 328, primo paragrafo [trad. it. vol. II, p. 108].
56 Su questo argomento generale, cfr. in questo stesso volume il saggio Esercizi spirituali, alle
pp. 29-68.
La filosofia come maniera di vivere
Tutti coloro che, tra i greci e tra i barbari, si esercitano nella saggezza [??????? ?????? ?????],
conducendo una vita immune da biasimo e rimprovero, astenendosi volontariamente dal commettere
lingiustizia o dal restituirla ad altri, evitano le relazioni con la gente intrigante e condannano i luoghi
che frequentano questi individui, tribunali, consigli, pubbliche piazze, assemblee, tutte le riunioni e i
gruppi di gente sconsiderata. Aspirando a una vita di pace e di serenit, contemplano la natura e tutto
ci che si trova in essa, esplorano attentamente la terra, il mare, laria, il cielo e tutte le nature che vi si
trovano, accompagnano col pensiero la luna, il sole, le evoluzioni degli altri astri erranti o fissi, e, se i
loro corpi restano sulla terra, dnno ali alle loro anime affinch, elevandosi nelletere, osservino le
potenze che vi si trovano, come si addice a coloro che, divenuti realmente cittadini del mondo,
considerano il mondo come la loro citt ai cui cittadini  famigliare la saggezza, che hanno ricevuto i
loro diritti civili dalla Virt, la quale  incaricata di presiedere al governo dellUniverso. Cos, colmi di
perfetta eccellenza [????????????], abituati a non tenere pi conto dei mali del corpo e dei mali esterni,
esercitandosi a essere indifferenti alle cose indifferenti, armati contro i piaceri e i desideri, insomma
sempre ansiosi di tenersi al di sopra delle passioni... senza piegarsi sotto i colpi della sorte poich ne
hanno calcolato in anticipo gli attacchi (giacch, fra le cose che accadono senza che le si vogliano,
persino le pi penose sono alleviate dalla previsione, quando il pensiero [???????] non trova pi nulla di
inatteso negli eventi ma smussa la percezione come se si trattasse di cose vecchie e logore,  ovvio che
per uomini siffatti, che trovano il piacere nella virt, tutta la vita sia una festa.
Sono, certamente, un piccolo numero, tizzone di saggezza mantenuto nelle citt affinch la virt
non si estingua del tutto e non sia strappata alla nostra specie.
Ma se ovunque gli uomini avessero stessi sentimenti di questo piccolo numero, se diventassero
veramente tali quali la natura vuole che siano, immuni da biasimo e rimprovero, innamorati della
saggezza [??????? ?????????], lieti del bene perch  il bene e convinti che il bene morale sia lunico
bene... allora le citt sarebbero colme di felicit, liberate da ogni causa di afflizione e di timore, colme
di tutto ci che costituisce la gioia e il piacere spirituale, di modo che nessun momento sarebbe privo di
vita lieta e che tutto il ciclo dellanno sarebbe una festa.
In questo testo di Filone di Alessandria1, ispirato allo stoicismo, appare chiaramente uno degli
aspetti fondamentali della filosofia nellepoca ellenistica e romana:  una maniera di vivere, il che non
significa solo che sia una certa condotta morale  poich si vede bene, in questo testo, il ruolo svolto
dalla contemplazione della natura , ma anche che  una maniera di esistere nel mondo, che deve
essere praticata ogni istante, che deve trasformare tutta la vita.
La parola ?????????, philo-sophia  amore della sapienza e della saggezza  bastava per
esprimere questa concezione della filosofia, agli occhi degli antichi. Platone, nel Convito, mostra che
Socrate, incarnazione tipica del filo-sofo, poteva essere identificato con Eros, figlio di Poros (acquisto)
e di Penia (povert). Era privo della ?????, ma se la sapeva procurare. La filosofia appariva cos come
un esercizio del pensiero, della volont, di tutto lessere, per cercare di pervenire a uno stato, la
sapienza, che daltronde era quasi inaccessibile alluomo. La filosofia era un metodo di progresso
spirituale che esigeva una conversione radicale, una trasformazione radicale della maniera di essere.
Maniera di vivere, la filosofia lo era dunque nel suo sforzo, nel suo esercizio, per raggiungere la
sapienza, ma lo era anche nel suo scopo, la stessa ?????. Poich la sapienza non fa solo conoscere, fa
essere diversamente. Il paradosso e la grandezza della filosofia antica  che essa fosse insieme
cosciente del fatto che la sapienza sia inaccessibile, e persuasa della necessit di perseguire il progresso
spirituale. Come diceva Quintiliano: Si deve tendere verso ci che  pi alto:  quanto hanno fatto la
maggioranza degli antichi, che, pur pensando che non si fossero ancora incontrati sapienti, insegnavano
nondimeno i dogmi della sapienza2. Si sapeva che non si sarebbe mai pervenuti a realizzare in s la
sapienza e la saggezza come uno stato stabile e definitivo, ma si sperava almeno di raggiungerla in certi
momenti privilegiati, e la sapienza e la saggezza erano la norma trascendente che dirigeva lazione.
La saggezza era un modo di vita che apportava la tranquillit dellanima o atarassia (????????),
la libert interiore o autarchia (?????????), la coscienza cosmica. In primo luogo la filosofia si
presentava come una terapia destinata a guarire langoscia. Questo tema si trova esplicitamente in
Senocrate, discepolo di Platone (Heinze, fr. 4), in Epicuro: ... si deve credere che della conoscenza dei
fenomeni celesti... lunico scopo  la tranquillit e la sicura fiducia3, la pace dellanima, negli stoici
(Marco Aurelio, IX, 31), negli scettici, dove compare questa bella immagine: Dicono che Apelle,
dipingendo un cavallo, volesse ritrarne col pennello la schiuma. Non riuscendovi in nessun modo, vi
rinunzi, e scagli contro il dipinto la spugna, nella quale astergeva il pennello intinto di diversi colori.
La spugna, toccato il cavallo, vi lasci unimpronta che pareva schiuma. Anche gli scettici speravano di
conseguire limperturbabilit dirimendo la disuguaglianza ch tra i dati del senso e quelli della
ragione; ma non potendo riuscirvi, sospesero il giudizio, e a questa sospensione, come per caso, tenne
dietro limperturbabilit, quale lombra al corpo4.
La filosofia si presentava come un metodo per conseguire lindipendenza, la libert interiore
(?????????), lo stato in cui lIo non dipende che da se stesso. Il tema si trova in Socrate (Senofonte,
Memorabili, I, 2, 14), nei cinici, in Aristotele, per cui la vita contemplativa assicura lautonomia (Etica
Nicomachea, I, 7, I I78b 3), in Epicuro (Gnomologium Vaticanum Epicureum,  77), negli stoici
(Epitteto, III, 13, 7). In tutte le scuole filosofiche sincontra, secondo metodi diversi, la stessa presa di
coscienza del potere che lIo umano possiede di emanciparsi da tutto ci che gli  estraneo, non fosse
che per il rifiuto di decidere (scettici).
Nellepicureismo e nello stoicismo, a queste disposizioni fondamentali si aggiungevano la
coscienza cosmica, ossia la coscienza di fare parte del cosmo, la dilatazione dellIo nellinfinit della
natura universale. Come dice Metrodoro, discepolo di Epicuro: Ricordati che, sebbene tu sia mortale e
non abbia che una vita limitata, tuttavia ti sei elevato, con la contemplazione della natura, fino
allinfinit dello spazio e del tempo, e che hai visto tutto il passato e tutto il futuro. E secondo Marco
Aurelio lanima umana percorre il cosmo intero e il vuoto che lo circonda e si estende nellinfinit del
tempo infinito e abbraccia e pensa la rinascita periodica delluniverso (XI, 1; R, p. 173). In ogni
istante il saggio antico ha coscienza di vivere nel cosmo, e si mette in armonia con il cosmo.
Per meglio capire in quale maniera la filosofia antica potesse essere un modo di vivere, forse 
necessario ricorrere alla distinzione che proponevano gli stoici fra il discorso sulla filosofia e la
filosofia stessa (Diogene Laerzio, VII, 39). Secondo gli stoici, le parti della filosofia, ossia la fisica,
letica e la logica, in realt non erano parti della filosofia stessa, ma parti del discorso filosofico.
Volevano dire che, quando si tratta dinsegnare la filosofia, si deve proporre una teoria della logica, una
teoria della fisica, una teoria delletica. Le esigenze del discorso, insieme logiche e pedagogiche,
obbligano a fare queste distinzioni. Ma la filosofia stessa, e cio il modo di vivere filosofico, non  pi
una teoria divisa in parti, ma un atto unico che consiste nel vivere la logica, la fisica e letica. Allora
non si fa pi la teoria della logica, ossia del ben parlare e del ben pensare, ma si pensa e si parla bene,
non si fa pi la teoria del mondo fisico, ma si contempla il cosmo, non si fa pi la teoria dellazione
morale, ma si agisce in maniera retta e giusta.
Il discorso sulla filosofia non  la filosofia. Polemone, uno dei capiscuola dellantica
Accademia, diceva: ... bisogna... evitare di essere come uno che abbia imparato a memoria un
manuale di armonia musicale e non sappia esercitarla,... per evitare di riscuotere ammirazione per
labilit dialettica e di essere incoerenti con se stessi nel disporre della propria vita5. E cinque secoli
dopo Epitteto gli fa eco: Larchitetto non viene a dire: Ascoltatemi discutere sullarte del costruire,
ma, fatto il contratto per una casa, la costruisce... Agisci anche tu in tal modo: mangia come un uomo,
bevi come un uomo,... sposati, abbi dei figli, partecipa alla vita della citt; sappi sopportare gli insulti,
tollera gli altri uomini6.
Si intravvedono subito le conseguenze di questa distinzione, formulata dagli stoici, ma ammessa
implicitamente dalla maggioranza dei filosofi, e che concerne i rapporti fra la teoria e la pratica. Una
sentenza epicurea lo dice chiaramente: Vuoto  il discorso del filosofo se non contribuisce a guarire la
malattia dellanima (Usener, Epicurea 222). Le teorie filosofiche sono al servizio della vita filosofica.
 perci che, nellepoca ellenistica e romana, si riducono a un nucleo teorico, sistematico, molto
concentrato, capace di avere una forte efficacia psichica, e maneggiabile abbastanza perch lo si possa
avere sempre sottomano. Il discorso filosofico  sistematico, non gi per il desiderio di procurare una
spiegazione totale e sistematica dellintera realt, ma per fornire allo spirito un piccolo gruppo di
princip fortemente legati tra loro, che da questa sistematizzazione traggono una maggiore forza
persuasiva, una migliore efficacia mnemotecnica. Brevi sentenze riassumono daltronde i dogmi
essenziali, talvolta in una forma che colpisce, al fine di permettere di ricuperare la disposizione
fondamentale in cui si deve vivere.
La vita filosofica consiste dunque solo nellapplicare ogni istante teoremi che si possiedono, per
risolvere i problemi della vita? Di fatto, quando si riflette su ci che implica la vita filosofica, si avverte
come ci sia un abisso fra la teoria filosofica e il filosofare come azione vivente. Anche lartista pare
accontentarsi di applicare regole. Ma c una distanza incommensurabile fra la teoria astratta dellarte e
la creazione artistica. Ora nella filosofia non si tratta solo di creare unopera darte, ma di trasformare
se stessi. Vivere realmente da filosofo corrisponde a un ordine di realt totalmente differente da quello
del discorso filosofico.
Nello stoicismo, come nellepicureismo, filosofare  un atto continuo, un atto permanente, che
sidentifica con la vita, un atto che occorre rinnovare a ogni istante. In entrambi i casi si pu definire
tale atto come un orientamento dellattenzione. Nello stoicismo lattenzione  orientata verso la purezza
dellintenzione, ossia la conformit della volont delluomo con la Ragione, ossia la volont della
Natura universale. Nellepicureismo lattenzione  orientata verso il piacere, che infine  il piacere di
essere. Ma, per realizzare tale attenzione, sono necessari esercizi di ogni specie, e in particolare la
meditazione intensa sui dogmi fondamentali, la presa di coscienza sempre rinnovata della finitezza
della vita, lesame di coscienza, soprattutto un certo atteggiamento nei confronti del tempo. In effetti
stoici ed epicurei raccomandano di vivere nel presente, senza lasciarsi turbare dal passato, senza
angustiarsi per il futuro incerto. Per loro il presente  sufficiente per la felicit, poich  la sola realt
che sia nostra, la sola realt che dipenda da noi. Stoici ed epicurei concordano nel riconoscere il valore
infinito di ogni istante: per loro la saggezza  altrettanto completa e perfetta in un istante quanto nel
corso di tutta uneternit, listante stesso equivale a unintera eternit; e in modo specialissimo per il
saggio stoico in ogni istante  contenuta,  implicata la totalit del cosmo. Daltronde non solo si pu,
ma si deve essere felici subito. C urgenza, il futuro  incerto, la minaccia della morte incombe.
Mentre si attende di vivere, la vita passa (Seneca, Lettere a Lucilio, I, I). Un atteggiamento siffatto si
pu capire solo se si suppone, nella filosofia antica, una presa di coscienza lucida e acuta del valore
incommensurabile, infinito dellesistere, dellesistenza nel cosmo, nella realt unica dellavvenimento
cosmico.
Nellepoca ellenistica e romana la filosofia si presenta dunque come un modo di vivere, come
unarte della vita, come una maniera di essere. In effetti la filosofia antica aveva questo carattere,
almeno a partire da Socrate. Cera uno stile di vita socratico (che sarebbe stato imitato dai cinici), e il
dialogo socratico era un esercizio che induceva linterlocutore di Socrate a mettersi in questione, a
preoccuparsi di se stesso, a rendere la sua anima quanto pi bella e saggia possibile (Platone, Apologia,
29 e 1). Platone definisce la filosofia come esercizio della morte, e il filosofo come luomo che non
teme la morte poich contempla la totalit del tempo e dellessere (Repubblica, 474d, 476a). Talvolta si
pensa che Aristotele sia un teorico puro, ma anche per lui la filosofia non si riduce al discorso
filosofico, o a un corpus di conoscenze,  invece una qualit dello spirito, il risultato di una
trasformazione interiore: la forma di vita che propugna  la vita secondo lo spirito (Aristotele, Etica
Nicomachea, I 178a sgg.).
Diversamente da quanto accade troppo spesso, non si deve dunque immaginare che la filosofia
si sia radicalmente trasformata nellepoca ellenistica, ossia dopo linstaurazione del dominio macedone
sulle citt greche, o nellepoca imperiale. Da un lato non c stata, dopo il 330 a. C., quella morte della
citt greca e della vita politica che comunemente si ammette, sotto linfluenza di tenaci stereotipi. E,
soprattutto, la concezione della filosofia come arte di vivere, come forma di vita, non  legata a
circostanze politiche, a un bisogno di evasione, di libert interiore che compenserebbe la libert politica
perduta. Gi in Socrate e nei suoi discepoli la filosofia  un modo di vivere, una tecnica della vita
interiore. La filosofia non ha cambiato la propria essenza, nel corso della sua storia nel mondo antico.
In genere gli storici della filosofia prestano unattenzione abbastanza scarsa al fatto che la
filosofia antica sia anzitutto una maniera di vivere. Considerano la filosofia soprattutto come un
discorso filosofico. Come spiegare lorigine di tale pregiudizio? Penso che sia legato allevoluzione
della stessa filosofia nel corso del medioevo e dellet moderna. Il cristianesimo ha svolto un ruolo
notevole, in questo fenomeno. Inizialmente, a partire dal secolo secondo d. C ., il cristianesimo si era
presentato come una filosofia, ossia come un modo cristiano di vivere. E se il cristianesimo pot
presentarsi come una filosofia,  confermato il fatto che la filosofia fosse concepita come una maniera
di vivere, nellantichit. Se filosofare  vivere secondo la legge della Ragione, il cristiano  un filosofo
poich vive conforme alla legge del Logos, della Ragione divina (Giustino, Apologia prima, 46, 1-4).
Per presentarsi come filosofia, il cristianesimo daltronde si  dovuto incorporare elementi tratti dalla
filosofia antica, ha dovuto fare coincidere il Logos del vangelo di Giovanni con la Ragione cosmica
stoica, poi con lIntelletto aristotelico o platonico. Ha anche dovuto integrare gli esercizi spirituali
filosofici nella vita cristiana. Questo fenomeno dintegrazione appare molto nettamente in Clemente di
Alessandria, e si sviluppa intensamente nel movimento monastico dove si ritrovano gli esercizi stoici o
platonici dellattenzione a s (???????), della meditazione, dellesame di coscienza, dellesercizio della
morte, dove si trova anche il valore attribuito alla tranquillit dellanima e allimpassibilit.
Il medioevo erediter la concezione della vita monastica come filosofia cristiana, ossia come
maniera cristiana di vivere. Come dice Dom Jean Leclercq: Nel Medioevo monastico come
nellantichit, philosophia non designa una teoria o una maniera di conoscere, ma una saggezza, una
sapienza vissuta, una maniera di vivere secondo la ragione7.
Ma nello stesso tempo nel medioevo, nelle universit, si pone fine alla confusione che esisteva
originariamente nel cristianesimo fra la teologia, fondata sulla regula fidei, e la filosofia tradizionale,
fondata sulla ragione. La filosofia non  pi la scienza suprema, ma  lancilla theologiae: le fornisce
i materiali concettuali, logici, fisici o metafisici di cui abbisogna. La facolt delle Arti non  che una
preparazione alla facolt di Teologia. Nel medioevo  se si prescinde dalluso monastico della parola
philosophia  la filosofia diventa dunque unattivit meramente teorica e astratta, non  pi un modo
di vivere. Gli esercizi spirituali antichi non fanno pi parte della filosofia, ma sono integrati nella
spiritualit cristiana: li si ritrovano negli Esercizi spirituali di santIgnazio, e la mistica neoplatonica si
prolunga nella mistica cristiana, specialmente in quella dei domenicani renani, come Maestro Eckhardt.
C dunque un cambiamento radicale del contenuto della filosofia in rapporto allantichit. Daltra
parte, teologia e filosofia sono ormai insegnate in universit che sono creature della Chiesa del
medioevo. Anche se talvolta si  voluto impiegare il termine universit a proposito delle istituzioni
scolastiche antiche, pare che allora il concetto e la realt delluniversit non siano mai esistiti, tranne
forse in Oriente, alla fine dellera antica. Una delle caratteristiche delluniversit  di essere formata di
professori che formano professori, di professionisti che formano professionisti. Dunque linsegnamento
non si rivolge pi a uomini che sintende formare affinch siano uomini, ma a specialisti, perch
imparino a preparare altri specialisti. Il pericolo della scolastica che aveva cominciato a delinearsi
alla fine dellantichit, che si sviluppa nel medioevo e di cui si pu ancora riconoscere la presenza nella
filosofia attuale.
Luniversit scolastica dominata dalla teologia continuer a funzionare fino alla fine del secolo
18esimo, ma dal secolo sedicesimo al 18esimo lattivit filosofica veramente creatrice si svilupper al di fuori
delluniversit, con Descartes, Spinoza, Malebranche, Leibniz. La filosofia conquister la sua
autonomia rispetto alla teologia, ma quel movimento che era nato per reazione contro la scolastica
medievale si situer sul suo stesso terreno. Al discorso filosofico teorico si contrapporr un altro
discorso teorico.
A partire dalla fine del secolo 18esimo, la nuova filosofia fa il suo ingresso nelluniversit con
Wolff, Kant, Fichte, Schelling e Hegel, e dora in poi la filosofia, tranne alcune rare eccezioni come
Schopenhauer o Nietzsche,  legata indissolubilmente alluniversit, come mostrano gli esempi di
Bergson, Husserl o Heidegger. Il fatto ha la sua importanza. Ridotta  come abbiamo visto  al
discorso filosofico, la filosofia si sviluppa definitivamente in un altro ambiente, in unatmosfera
diversa, I rispetto alla filosofia antica. Nella filosofia universitaria moderna, evidentemente la filosofia
non  pi una maniera di vivere, un genere di vita, a meno che non sia il genere di vita del professore di
filosofia. Il suo elemento, il suo luogo vitale  listituzione scolastica dello Stato  il che daltronde ha
sempre costituito e pu restare una minaccia per lindipendenza della filosofia. Come dice
Schopenhauer8: La filosofia delle universit di regola  ciurmeria: il suo vero scopo  quello di dare
agli studenti, nel loro pensiero pi profondo, quellorientamento che  ritenuto opportuno dal ministero
che assegna le cattedre... Tale filosofia cattedratica non pu essere considerata seria, al contrario. Ci
non vale per la vera filosofia: Poich, se c, al mondo, qualcosa di auspicabile...  che un raggio di
luce cada sulloscurit della nostra esistenza, su questa misteriosa esistenza. Comunque sia, la
filosofia moderna  anzitutto un discorso che si svolge nelle lezioni, che si affida a libri, un testo di cui
si pu fare lesegesi.
Ci non significa che la filosofia moderna non abbia ritrovato, per vie diverse, certi aspetti
esistenziali della filosofia antica. Daltronde bisogna dire che tali aspetti non sono mai scomparsi del
tutto. Per esempio non  a caso che Descartes intitola Meditationes una sua opera. Sono effettivamente
meditazioni (meditatio nel senso di esercizio) secondo lo spirito della filosofia cristiana di
santAgostino, e Descartes raccomanda di praticarle per un certo tempo. LEthica di Spinoza, nella sua
forma sistematica e geometrica, corrisponde abbastanza bene a quello che pu essere il discorso
filosofico sistematico nello stoicismo. Si pu dire che il discorso di Spinoza, nutrito della filosofia
antica, insegni a trasformare radicalmente e totalmente lessere delluomo, a farlo accedere alla
beatitudine. Daltronde la figura del sapiens compare nelle ultime linee dellopera: il sapiens
difficilmente  turbato nel suo animo, ma, essendo consapevole di s e di Dio e delle cose per una
certa eterna necessit, non cessa mai di essere, ma possiede sempre la vera soddisfazione dellanimo,
dice Spinoza9.
Anche la filosofia di Schopenhauer e quella di Nietzsche sono inviti a trasformare radicalmente
il proprio modo di vivere. Del resto Nietzsche e Schopenhauer sono pensatori immersi nella tradizione
antica. Daltronde sotto linfluenza del metodo hegeliano, ossia dellidea del carattere puramente
storico della coscienza umana, secondo cui lunica cosa durevole  lazione dello stesso spirito umano,
che genera incessantemente nuove forme,  emersa, nei giovani hegeliani e in Marx, lidea che la teoria
non possa staccarsi dalla prassi, che sia lazione delluomo sul mondo a ingenerare le rappresentazioni.
Nel secolo XX, la filosofia di Bergson e la fenomenologia di Husserl si presentano meno come sistemi
che come metodi per trasformare la nostra percezione del mondo. E il movimento di pensiero
inaugurato da Heidegger e continuato dallesistenzialismo vuole, teoricamente, per principio,
impegnare la libert e lazione delluomo nel processo filosofico, sebbene di fatto sia anzitutto un
discorso filosofico, in definitiva.
Si potrebbe dire che ci che differenzia la filosofia antica dalla filosofia moderna sia il fatto
che, nella filosofia antica, non siano soltanto Crisippo o Epicuro, a essere considerati filosofi, perch
hanno sviluppato un discorso filosofico, sia invece considerato tale ogni uomo che viva secondo i
precetti di Crisippo o di Epicuro. Un uomo politico come Catone lUticense  considerato come un
filosofo e persino come un saggio, bench non abbia scritto nulla e nulla insegnato, perch la sua vita 
stata perfettamente stoica. Lo stesso vale per uomini di stato romani come Rutilio Rufo e Quinto Muzio
Scevola Pontefice, che praticano lo stoicismo mostrando un disinteresse e unumanit esemplari
nellamministrazione delle province che sono loro affidate. Non sono solo esempi di moralit, sono
uomini che vivono tutto lo stoicismo, che parlano da stoici (Cicerone dice esplicitamente che hanno
rifiutato un certo tipo di retorica, nei processi a cui sono stati sottoposti), che vedono il mondo
nellottica stoica, ossia che vogliono vivere in accordo con la Ragione cosmica. Sono uomini che
cercano di realizzare lideale della saggezza stoica, una certa maniera di essere uomini, di vivere
secondo la ragione, nel cosmo e con gli altri uomini. Non si tratta solo di una questione morale,
impegnato  tutto lessere. La filosofia antica propone alluomo unarte della vita, mentre al contrario
la filosofia moderna si presenta anzitutto come la costruzione di un linguaggio tecnico riservato a
specialisti.
Si  liberi di definire la filosofia come si vuole, di scegliere la filosofia che si vuole, dinventare
 se si riesce  la filosofia che si ritiene valida. Ma se si resta fedeli alla definizione antica, come lo
erano ancora Descartes o Spinoza, per cui la filosofia era lesercizio della sapienza, se si pensa che
sia essenziale agli uomini cercare di pervenire alla condizione di saggi e di sapienti, si troveranno nelle
tradizioni antiche, nelle diverse scuole filosofiche  socratismo, platonismo, aristotelismo,
epicureismo, stoicismo, cinismo, scetticismo , dei modelli di vita, forme fondamentali, secondo
cui la ragione pu essere applicata allesistenza umana, si troveranno tipi di ricerca della saggezza e
sapienza.  precisamente la pluralit delle scuole antiche a essere preziosa. Ci permette di confrontare
le conseguenze delle differenze dei vari atteggiamenti fondamentali possibili della ragione, offre un
terreno di sperimentazione privilegiato. Evidentemente ci presuppone che si riducano tali filosofie al
loro spirito, alla loro essenza, sfrondandole dei loro elementi caduchi, cosmologici o mitici, e che si
enucleino le tesi fondamentali che consideravano esse stesse essenziali. Daltronde non si tratta di
scegliere luna o laltra di queste tradizioni, a esclusione delle altre. Come ha notato Karl Jaspers nel
suo scritto su Epicuro10, epicureismo e stoicismo, per esempio, corrispondono a due poli opposti ma
inseparabili della nostra vita interiore: lesigenza della coscienza morale e lespansione nel piacere di
esistere, nella gioia di vivere.
Nellantichit, la filosofia  un esercizio di ogni istante; invita a concentrarsi su ogni istante
della vita, a prendere coscienza del valore in finito di ogni momento presente, se lo si colloca nella
prospettiva del cosmo. Poich lesercizio della saggezza e della sapienza comporta una dimensione
cosmica. Laddove luomo comune ha perduto il contatto col mondo, non vede il mondo in quanto
mondo, ma tratta il mondo come un mezzo per soddisfare i suoi desideri, il saggio non cessa di avere
costantemente presente il tutto. Pensa e agisce in una prospettiva universale. Ha il sentimento di
appartenere a un tutto che eccede i limiti dellindividualit. Nellantichit, questa coscienza cosmica si
situava in una prospettiva diversa da quella della conoscenza scientifica delluniverso che poteva essere
per esempio la scienza dei fenomeni astronomici. La conoscenza scientifica era oggettiva e matematica,
mentre la coscienza cosmica era il risultato di un esercizio spirituale che consisteva nel prendere
coscienza del posto occupato dallesistenza individuale nella grande corrente del cosmo, nella
prospettiva del tutto: toti se inserens mundo, inserendosi nella totalit del mondo (Seneca, Lettere
a Lucilio, 66, 6). Questo esercizio non si situava nello spazio assoluto della scienza esatta, ma
nellesperienza vissuta del soggetto concreto, che vive e percepisce. Sono due ordini di rapporto col
mondo che sono interamente differenti. Si pu capire la distinzione fra questi due ordini ricordando
lantitesi sottolineata da Husserl11 fra la rotazione della Terra affermata e scientificamente provata e
limmobilit della Terra posta insieme dalla nostra esperienza quotidiana e dalla coscienza
trascendentale e costitutiva. Per questultima la Terra  il suolo immobile della nostra vita, il termine di
riferimento del nostro pensiero, o, come dice Maurice Merleau-Ponty, la matrice del nostro tempo,
come del nostro spazio12. Alla stessa maniera, il cosmo e la natura sono, per la nostra esperienza
vissuta, per la nostra percezione viva, lorizzonte infinito della nostra vita, lenigma della nostra
esistenza che ci ispira, come diceva Lucrezio, horror et divina voluptas, un brivido e un piacere
divino. Come dice Goethe in versi mirabili (Faust, 6272): Il brivido  la parte migliore delluomo. Per
quanto il mondo gli faccia pagare cara questa emozione,  con rapimento che luomo sente
profondamente la realt prodigiosa.
Rapporto con s, rapporto con il cosmo, rapporto con gli altri uomini: anche in questultimo
campo le tradizioni filosofiche antiche sono istruttive. A dire il vero non c un clich pi saldamente
ancorato, meno sradicabile, nella mentalit degli storici moderni, che lidea secondo cui la filosofia
antica sarebbe stata una condotta di evasione, di ripiegamento su di s, o nel cielo delle idee per i
platonici, o nel rifiuto della politica per gli epicurei, o nella sottomissione al Fato per gli stoici. In realt
questa maniera di vedere le cose  doppiamente falsa. Anzitutto, a un primo livello, la filosofia antica 
sempre una filosofia che si pratica in gruppo, che si tratti delle comunit pitagoriche, dellamore
platonico, dellamicizia epicurea, della direzione spirituale stoica. La filosofia antica presuppone uno
sforzo comune, una comunit di ricerca, di aiuto reciproco, di sostegno spirituale. Ma soprattutto i
filosofi, e infine persino gli epicurei, non hanno mai rinunciato ad agire sulle citt, a trasformare la
societ, a rendere servizio ai loro concittadini, che spesso hanno loro tributato elogi di cui testimoniano
le iscrizioni. Le concezioni politiche hanno potuto essere diverse a seconda delle scuole, ma la
preoccupazione di esercitare uninfluenza nella citt o nello Stato, sul re, sullimperatore,  sempre
rimasta costante. Segnatamente nello stoicismo (lo si pu facilmente notare in pi testi di Marco
Aurelio), fra i tre compiti a cui occorre pensare ogni istante, accanto alla vigilanza sul pensiero e al
consenso agli eventi imposti dal destino, figura in buon posto il dovere di agire sempre al servizio della
comunit umana, il dovere di agire secondo giustizia. E questa esigenza  intimamente legata alle altre
due.  la stessa saggezza che si conforma alla Ragione cosmica e alla Ragione comune agli esseri
umani. Questa preoccupazione di vivere al servizio della comunit degli uomini, questa preoccupazione
di agire secondo giustizia,  un elemento essenziale di ogni vita filosofica. In altri termini, la vita
filosofica comporta normalmente un impegno comunitario. E probabilmente il pi difficile da
realizzarsi, poich si tratta di riuscire a mantenersi sul piano della ragione, a non lasciarsi accecare dalle
passioni politiche, dalle ire, dai rancori, dai pregiudizi. Ed  vero che c un equilibrio quasi
irrealizzabile fra la pace interiore che procura la saggezza da un lato e dallaltro le passioni che non pu
mancare di suscitare la vista delle ingiustizie, delle sofferenze e delle miserie degli uomini. Ma la
saggezza consiste precisamente di questo equilibrio, la pace interiore  indispensabile per poter agire
con efficacia. Questa  la lezione della filosofia antica: un invito per ogni uomo a trasformare se stesso.
La filosofia  conversione, trasformazione della maniera di essere e del modo di vivere, ricerca della
saggezza. Non sembra una cosa facile. Scrive Spinoza alla fine dellEthica: Se, ora, la via che ho
mostrato condurre a questa meta [alla condizione del sapiens] sembra difficilissima, tuttavia essa pu
essere trovata. E senza dubbio devessere difficile ci che si trova si raramente. Come mai, infatti,
potrebbe accadere, se la salvezza fosse a portata di mano, e si potesse trovare senza grande fatica, che
essa fosse trascurata quasi da tutti? Ma tutte le cose sublimi sono tanto difficili quanto rare.
...
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...
FINE.